Nicht ohne Grund ist dem Menschen nach einem alten Spruche stets die Selbsterkenntnis hoch gerühmt worden. Es gilt doch bereits als schimpflich, wenn einer nicht weiß, was zu den Dingen des menschlichen Gebens gehört. Viel verwerflicher aber ist die Selbst-Unkunde: da werden wir bei jeder Entschließung in wichtiger Sache jämmerlich von Wahnideen geplagt und geradezu mit Blindheit geschlagen! So wichtig aber jene Anweisung ist, so müssen wir uns erst recht in acht nehmen, von ihr keinen verkehrten Gebrauch zu machen — und das ist, wie wir sehen, gewissen Philosophen zugestoßen! Diese nämlich ermahnen zwar den Menschen zur Selbsterkenntnis; aber sie bestimmen zugleich das Ziel solcher Bemühung so: er soll sich über seine Würde und seine bevorzugte Stellung (excellentia) im klaren sein! Der Mensch soll nach ihrem Willen nur die Selbstbetrachtung üben, die ihn zu leerem Selbstvertrauen und zum Stolz aufbläst (Gen. 1,27). Unsere Selbsterkenntnis soll aber etwas anderes in sich tragen: Zunächst sollen wir bedenken, was uns alles in der Schöpfung zuteil geworden ist und wie gütig Gott fort und fort seine Gnade über uns walten läßt; daraus sollen wir erkennen, wie groß der Vorzug unserer Natur sein müßte — wenn sie unverdorben geblieben wäre. Zugleich aber sollen wir auch erwägen, daß wir ja nichts Eigenes in uns tragen, sondern geschenkweise das besitzen, was Gott uns gab — damit wir immer an ihm hangen: Zum zweiten soll uns aber unser jämmerlicher Zustand nach Adams Fall entgegentreten; werden wir des inne, so fällt aller Ruhm, alle Selbstsicherheit dahin, und wir gelangen tief beschämt zu rechter Demut. Denn Gott hat uns im Anfang zu seinem Bilde geschaffen, um unsere Seele zum Eifer in rechtem Tun und zum Trachten nach dem ewigen Leben zu erwecken, und so müssen wir, damit nicht der Adel unseres Geschlechts, der uns von den Tieren unterscheidet, durch unsre Trägheit gar verfalle, dies erkennen: wir sind mit Vernunft (ratio) und Verstand (intelligentia) begabt, um in einem heiligen und ehrbaren Leben uns nach dem vorgesteckten Ziel der seligen Unsterblichkeit auszustrecken! Jene ursprüngliche Würde kann uns aber gar nicht in die Erinnerung treten, ohne daß sich alsbald das traurige Bild unserer Befleckung und Schande uns vor die Augen stellt, wie es geworden ist, seitdem wir in der Person des ersten Menschen unserem Ursprung entfremdet sind. Und daraus entsteht denn auch Haß und Mißfallen an uns selbst und wahre Demut — und es entbrennt ein neuer Eifer, Gott zu suchen, in dem ein jeglicher die Güter wieder erlangen soll, die wir nun ganz und gar verloren haben.
Das also fordert Gottes Wahrheit als Inhalt unserer Selbstprüfung: sie verlangt eine solche Erkenntnis von uns, die uns von aller Zuversicht auf eigenes Vermögen fernhält uns jeden Grund zum Selbstruhm nimmt und so zur Demut führt. Diese Richtschnur gilt es festzuhalten, wenn wir zum rechten Maß und Ziel des Denkens und Handelns kommen wollen. Dabei weiß ich sehr wohl, wieviel angenehmer jene Lehre ist, die uns einlädt, unser Gutes zu bedenken, als jene, die uns unsere jämmerliche Armut und Schande betrachten läßt und uns so mit Scham erfüllt. Denn der Menschengeist hat nichts lieber, als wenn man ihm Schmeicheleien vormacht; und wenn er hört, daß seine Fähigkeiten irgendwo hoch gerühmt werden, so neigt er sich gleich mit allzugroßer Leichtgläubigkeit auf jene Seite! Deshalb ist es auch nicht zu verwundern, daß in diesem Stück der größte Teil der Menschheit so verderbenbringend sich verirrt hat. Denn allen Sterblichen ist eine mehr als blinde Selbstliebe eingeboren, und deshalb reden sie sich bereitwilligst ein, sie trügen nichts in sich, das etwa mit Recht zu verwerfen wäre! Und so findet ohne fremden Schutz dieser eitle Wahn immer wieder Glauben, der Mensch sei sich selbst völlig genug, um gut und glücklich zu leben. Gewiß: einige wollen bescheidener urteilen und Gott einen Anteil zugestehen, damit sie nicht den Eindruck machen, als ob sie sich alles selbst zuschreiben wollten — aber da teilen sie denn doch so, daß der stärkste Grund zum Rühmen und zum Selbstvertrauen auf ihre eigene Seite zu liegen kommt! Kommt dazu dann noch solch feine Redeweise, welche den sowieso im Menschen mit Mark und Bein verwachsenen Hochmut mit ihren Lockungen kitzelt, so gibt es nichts, was ihm größere Freude machte! Und so ist auch jeder, der die Vorzüge der menschlichen Natur mit seinen Reden kräftig herausgestrichen hat, zu allen Zeiten mit gewaltigem Beifall aufgenommen worden. Aber wie groß auch jene Hervorhebung der menschlichen Hoheit sein mag, die den Menschen lehrt, sich mit sich selber zufrieden zu geben — sie macht ja nur durch ihre liebliche Gestalt solches Vergnügen, und ihre Vorspiegelungen erreichen nur dies, daß sie die, welche ihr zustimmen, am Ende ganz ins Verderben stürzt. Denn wozu kann es führen, wenn wir in eitlem Selbstvertrauen erwägen, planen, versuchen, ins Werk setzen, was wir für erforderlich halten, wenn uns dabei aber der rechte Verstand ganz und gar abgeht, wir bei den ersten Versuchen bereits rechter Kraft ermangeln — und dennoch selbstsicher fortschreiten, bis wir in den Untergang hineinrennen? Aber so muß es ja denen gehen, die meinen, sie vermöchten etwas in eigener Kraft! Leiht man jenen Lehrern das Ohr, die uns bloß damit Hinhalten, unser Gutes zu bedenken, so kommt man eben nicht zur Selbsterkenntnis, sondern verfällt in übelste Selbst-Unkenntnis!
Gewiß: Gottes Wahrheit kommt darin mit der allgemeinen Überzeugung aller Sterblichen überein, daß der zweite Teil der Weisheit in unserer Selbsterkenntnis bestehe. Aber über die Art dieser Erkenntnis besteht große Meinungsverschiedenheit. Denn der Mensch meint nach dem Urteil des Fleisches, er hätte sich dann gar wohl erforscht, wenn er im Vertrauen auf seinen Verstand und seine Unverdorbenheit kühn wird, sich dem Dienste der Tugend hingibt, den Lastern den Krieg erklärt und so versucht, mit ganzem Eifer dem Schönen und Ehrbaren nachzustreben. Wer sich aber nach dem Richtmaß des göttlichen Urteils betrachtet und prüft, der findet nichts, was seine Seele zu rechtem Selbstvertrauen ermuntern könnte, und je tiefer er sich durchforscht, desto mehr wird er zu Boden geworfen — bis er auf alles Selbstvertrauen ganz verzichtet und bei sich selber nichts mehr finden will, um sein Leben recht zu führen.
Gewiß will Gott nicht, daß wir jenen ursprünglichen Adel vergessen, den er unserem Vorvater Adam hatte zuteil werden lassen — denn der soll uns ja mit Recht zum Eifer um Gerechtigkeit und Gutsein erwecken. Wir können gar nicht an unseren Ursprung denken oder erwägen, wozu wir erschaffen sind, ohne zugleich zum Verlangen nach der Unsterblichkeit und zum Trachten nach dem Reiche Gottes gereizt zu werden. Aber solche Rückerinnerung macht uns nicht stolz, sondern wirft vielmehr allen Stolz zu Boden und macht uns demütig. Denn was ist das für ein Ursprung? Eben der — aus dem wir herausgefallen sind! Was ist das für ein Ziel unserer Erschaffung? Eben das, von dem wir nun gänzlich abgewandt sind, so daß wir in tiefer Trauer über unser jämmerliches Los seufzen und in solchem Seufzen nach jener verlorenen Würde uns sehnen! Wenn wir aber sagen, der Mensch vermöge in sich selber nichts anzuschauen, das ihn stolz machen könnte, so ist unsere Meinung: beim Menschen ist nichts, auf das er sich verlassen und das ihn hochmütig machen könnte. Wenn man also so will, so wollen wir die Selbsterkenntnis, die der Mensch haben soll, folgendermaßen einteilen: Erstens soll er bedenken, zu welchem Zweck er erschaffen worden ist und was für nicht geringzuschätzende Gaben ihm zuteil geworden sind. Diese Erwägung soll ihn reizen, auf die Verehrung Gottes und das zukünftige Leben bedacht zu sein. Zweitens soll er seine Fähigkeiten, das heißt aber in Wirklichkeit: seinen Mangel an solchen, betrachten. Tut er das, so wird er sozusagen zu Nichts werden und in äußerster Verwirrung dastehen. Die erstgenannte Erwägung hat den Zweck, daß er erkenne, was seine Aufgabe (officium) sei, die zweite, daß er innewerde, was er eigentlich vermöge, um ihr gerecht zu werden. Wir werden über beide nach der durch die Lehrabsicht gebotenen Reihenfolge zu reden haben.
Es ist nun aber notwendigerweise nicht etwa ein leichtes Vergehen, sondern ein abscheuliches Laster, das Gott so streng gestraft hat; und so müssen wir das eigentliche Wesen der Sünde, (wie es) im Falle Adams (hervorgetreten ist), untersuchen, das ja Gottes schreckliche Vergeltung über das ganze Menschengeschlecht herabgezogen hat. Kindisch ist die allgemeine Auffassung, es handle sich (bei dem Sündenfall) um Lüsternheit des Gaumens. Als ob der Hauptinhalt aller Tugend nur in der Enthaltsamkeit gegenüber der einen Frucht bestanden hätte! Und dabei strömte doch von allen Seiten in reicher Fülle alles, was ein Mensch an Freuden ersehnen kann, und bei jener seligen Fruchtbarkeit der Erde war genug Fülle und Mannigfaltigkeit da, um ein rechtes Wohlleben zu bereiten! Wir müssen den Blick höher richten. Denn das Verbot, von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu nehmen, war ja eine Prüfung im Gehorsam: Adam sollte durch seine Folgsamkeit beweisen, daß er gern Gottes Befehl sich unterwarf! Der Name (des Baums) selber zeigt doch, daß das Gebot keinen anderen Zweck hatte, als daß der Mensch, mit seiner Lage zufrieden, sich nicht von gottloser Begehrlichkeit zu Höherem emporreißen ließ. Und die Verheißung, die ihn auf das ewige Leben hoffen ließ, solange er vom Baume des Lebens aß, die furchtbare Androhung des Todes wiederum, sobald er etwa von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen äße — beides hatte den Zweck, seinen Glauben zu prüfen. Hieraus ist leicht ersichtlich, auf welcherlei Weise Adam Gottes Zorn über sich heraufbeschworen hat. Nicht übel erklärt das Augustin, wenn er sagt, der Hochmut sei der Ursprung alles Bösen; denn wäre der Mensch nicht in seiner Anmaßung höher gestiegen, als ihm verstattet und als es von Gott aus recht war, so hätte er in seiner (hohen) Stellung bleiben können.
Aber aus der Beschreibung der Versuchung, wie sie Mose gibt, läßt sich noch eine genauere Deutung finden. Denn da wird die Frau durch die List der Schlange im Unglauben vom Worte Gottes abgebracht — und da sehen wir schon: der Anfang des Untergangs ist der Ungehorsam. Das bestätigt auch Paulus, wenn er sagt, durch eines Menschen Ungehorsam seien alle verlorengegangen (Röm. 5,19). Zugleich aber müssen wir bemerken, daß der erste Mensch vom Gebot Gottes abgewichen ist, und das geschah nicht nur, weil er von den Lockungen des Satans umstrickt wurde, sondern auch, weil er unter Verachtung der Wahrheit sich zur Lüge wandte. Und wahrlich: wird einmal Gottes Wort verachtet, so geht jede Ehrfurcht vor Gott verloren. Denn seine Majestät hat unter uns keinen Bestand, seine Verehrung kann nicht rein bleiben — wenn wir nicht an seinem Munde hängen. Deshalb war der Unglaube die Wurzel des Abfalls. Aus ihm entstand die Anmaßung und der Hochmut, zu denen dann auch die Undankbarkeit kam, weil ja Adam, indem er mehr haben wollte, als ihm zustand, die große Freigebigkeit Gottes, die ihm zuteil geworden war, schnöde verachtete. Daran aber zeigte sich die furchtbare Gottlosigkeit, daß es dem Erdensohne zu wenig erschien, zum Bilde Gottes gemacht zu sein — sofern nicht die Gleichheit (mit Gott) hinzukäme! Ein abscheulicher Frevel ist der Abfall, mit dem sich der Mensch dem Gebot seines Schöpfers entzieht, ja aufbegehrend sein Joch abschüttelt. Deshalb ist es vergebliche Mühe, die Sünde des Adam zu mildern. Und dabei handelt es sich nicht einmal um bloßen Abfall, sondern es kommen gemeine Vorwürfe gegen Gott hinzu: die Menschen unterschreiben ja die Schmähungen des Satans, der Gott Lüge, Neid und Mißgunst unterschiebt! Und endlich tut der Unglaube auch der Anmaßung Tor und Tür auf, und die Anmaßung war die Mutter der Widerspenstigkeit, so daß die Menschen alle Furcht Gottes von sich warfen und sich ganz von ihrem Gelüste leiten ließen. Deshalb ist es recht, wenn Bernhard lehrt, die Tür des Heils tue sich uns auf, wenn wir heute mit unseren Ohren das Evangelium hören, wie ja auch zu dieser Öffnung (dem Ohre), als sie sich dem Satan aufgetan habe, der Tod hineingekommen sei. Denn Adam hätte ja nie gewagt, dem Gebot Gottes ungehorsam zu sein, wenn er nicht seinem Wort gegenüber ungläubig gewesen wäre. Der beste Zügel, alle Begierden recht im Zaum zu halten, war ja doch die Überzeugung, es sei nichts besser, als Gottes Gebot zu gehorchen und so die Gerechtigkeit zu tun, und das höchste Ziel eines seligen Lebens sei, von Gott geliebt zu werden. Als aber der Mensch von den Schmähungen des Teufels hingerissen war, da machte er nach Kräften allen Ruhm Gottes zunichte.
Wie das geistliche Leben des Adam darin bestand, daß er mit seinem Schöpfer verbunden und an ihn gebunden blieb, so bedeutete die Entfremdung von ihm das verderben der Seele. So ist es kein Wunder, daß er sein Geschlecht ins Elend stürzte — verkehrte er doch die ganze Ordnung der Natur im Himmel und auf Erden! Es seufzt die Kreatur, sagt Paulus, die ohne ihren Willen der Verderbnis unterworfen ist! (Röm. 8,22). Fragt man nach der Ursache davon, so ist es außer Zweifel, daß die Kreatur einen Teil der Strafe trägt, die der Mensch sich zugezogen hat, zu dessen Nutzen sie erschaffen war. So ist also nach allen Seiten, droben und hienieden, aus Adams Schuld der Fluch entsprungen, der auf allen Gebieten der Welt ruht — und deshalb ist es durchaus nicht widersinnig, daß er auch auf seine gesamte Nachkommenschaft übergegangen ist. Nachdem also einmal das himmlische Bild in ihm zerstört war, ist er nicht allein für seine Person damit gestraft worden, daß nun an die Stelle der Weisheit, Kraft, Heiligkeit, Wahrheit und Gerechtigkeit, die ihn einst geziert hatten, die übelsten Verderbnisse traten: Blindheit, Kraftlosigkeit, Unreinheit, Eitelkeit, Ungerechtigkeit, — sondern in eben dieses Elend hat er auch seine Nachkommenschaft verwickelt und hineingestoßen. Das ist die erbliche Verderbnis (haereditaria corruptio), die die Alten „Ursünde“ (Erbsünde, peccatum originale) genannt haben, wobei sie unter Sünde die Zerrüttung der zuvor guten und reinen Natur verstanden. Über diese Lehre war unter ihnen gewaltiger Streit; denn dem gemeinen Menschenverstand ist nichts so befremdlich, als daß wegen der Schuld eines Menschen alle schuldig sein sollten und so also die Sünde allgemein werde. Das scheint auch der Grund gewesen zu sein, weshalb die ältesten Lehrer der Kirche dieses Lehrstück bloß unklar behandelten; wenigstens haben sie es weniger deutlich entfaltet, als recht ist. Und trotzdem konnte diese Vorsicht den Pelagius nicht daran hindern, sich aufzumachen und die unfromme Auffassung vorzutragen, Adam habe nur zu seiner eigenen Verdammnis gesündigt, aber seinen Nachkommen damit keinen Schaden getan. Mit solcher Verschlagenheit wollte der Satan versuchen, die Krankheit zu verdecken und so unheilbar zu machen. Und als Pelagius dann durch das klare Zeugnis der Schrift überführt wurde (und zugeben mußte), die Sünde sei von dem ersten Menschen auf seine gesamte Nachkommenschaft übergegangen, da brachte er die spitzfindige Weisheit auf, das sei eben nur durch Nachahmung geschehen, nicht aber im Sinne der Vererbung. Da haben sich denn wackere Männer, vor allem Augustin, abmühen müssen, zu zeigen, daß wir nicht etwa durch eine später angenommene Bosheit der Verderbnis verfallen, sondern von Mutterleibe an eine angeborene Sündhaftigkeit mitbringen. Das zu leugnen, war höchste Vermessenheit. Indessen wird man sich über die Verwegenheit der Pelagianer und Coelestianer nicht wundern, wenn man aus den Schriften jenes heiligen Mannes (Augustin) bemerkt, was für unverschämte Ungetüme sie in allen anderen Stücken gewesen sind. Es ist doch gewiß sonnenklar, wenn David bekennt, er sei in Sünden geboren und von seiner Mutter in Sünden empfangen worden (Ps. 51,7). Damit will er doch nicht etwa Vergehen seines Vaters oder seiner Mutter tadeln, sondern er legt, um Gottes Güte gegen ihn um so besser herauszustreichen, ein Bekenntnis seiner eigenen Verderbtheit ab, die er seit seiner Geburt zu haben behauptet. Nun steht aber anerkanntermaßen dies Zeugnis des David nicht einzig da, und so ergibt sich, daß an seinem Beispiel das allgemeine Los des Menschengeschlechts dargestellt wird. Denn wir alle, die wir aus unreinem Samen herstammen, werden, befleckt von der Ansteckung der Sünde, geboren, ja, ehe wir das Licht der Welt erblicken, sind wir vor Gottes Augen bereits verdorben und befleckt. „Kann wohl ein Reiner kommen von den Unreinen? Auch nicht einer“, heißt es im Buche Hiob (Hiob 14,4).
Wir hören, daß die Unreinigkeit der Voreltern derart auf die Nachfahren übergeht, daß alle ohne jede Ausnahme vom Ursprung her befleckt sind. Den Anfang dieser Befleckung kann man nur finden, wenn man zum Urvater aller Menschen als zur Quelle zurückgeht. Wir werden die Sache also sicher so anzusehen haben: Adam ist nicht nur der Ahnherr der menschlichen Natur, sondern er ist sozusagen ihre Wurzel, und deshalb ist durch seine Verderbnis billigerweise das ganze Menschengeschlecht zerrüttet worden. Das macht der Apostel klar, indem er ihn mit Christus vergleicht. „Wie durch einen Menschen die Sünde in die ganze Welt gekommen ist und durch die Sünde der Tod, und ist also der Tod zu allen Menschen durchgedrungen, dieweil sie alle gesündigt haben, so ist Gerechtigkeit und Leben uns wiedergegeben durch die Gnade Christi“ (Röm. 5,12ff.). Was wollen da die Pelagianer schwätzen? Die Sünde des Adam soll durch Nachahmung fortgepflanzt worden sein? Dann würden wir also auch die Gerechtigkeit Christi nicht anders überkommen, als weil er uns als Vorbild gesetzt wäre, dem wir nachahmen sollten. Was wäre das aber für eine unerträgliche Gotteslästerung! Es ist doch außer allem Streit, daß Christi Gerechtigkeit durch Gemeinschaft mit ihm die unsere wird und uns das Leben schenkt. Daraus folgt dann aber: beides ist in Adam verloren, um in Christus wiedergewonnen zu werden; Sünde und Tod sind durch Adam eingeschlichen, um durch Christus abgetan zu werden. Und wenn der Apostel sagt, durch Christi Gehorsam würden viele gerecht gemacht, gleichwie sie durch Adams Ungehorsam Sünder geworden sind, so ist daran nichts Unklares. Zwischen ihnen beiden besteht danach die Beziehung, daß dieser (Adam) uns in sein Verderben mit hineinzieht und also mit sich zugrunde richtet, jener (Christus) uns durch seine Gnade wieder zum Heil bringt. Die Sache tritt so deutlich in das Licht der Wahrheit, daß ich meine: sie bedarf eines längeren und mühsameren Beweises nicht. So zeigt auch Paulus im 1. Korintherbrief, wo er die Frommen in der Hoffnung auf die Auferstehung stärken will, daß wir in Christus das Leben wiedererlangen, das in Adam verloren gegangen war (1. Kor. 15,22). Dadurch, daß er sagt, wir seien in Adam alle gestorben, bezeugt er zugleich klar und offen, daß wir von der Befleckung durch die Sünde umstrickt sind. Denn die Verdammnis würde ja gar nicht zu solchen kommen, die von keinerlei Schuld der Sünde berührt wären! Aber die eigentliche Absicht des Apostels wird am deutlichsten aus der Beziehung zu dem anderen Satzglied, wo er lehrt, in Christo sei die Hoffnung auf das Leben wiederhergestellt. Dabei ist es aber eben genugsam bekannt, daß dies nicht anders geschieht als so, daß Christus in wundersamer Mitteilung die Kraft seiner Gerechtigkeit auf uns überträgt — wie es an anderer Stelle auch heißt, der Geist sei für uns Leben um der Gerechtigkeit willen (Röm. 8,10). Also kann auch der Satz, daß wir in Adam alle gestorben sind, nicht anders ausgelegt werden als so: er hat uns durch sein Sündigen nicht nur in seine Niederlage und sein Verderben hineingerissen, sondern auch unsere Natur in die gleiche Verderbnis hineingestürzt. Und das hat er nicht durch sein Vergehen allein getan, als ob es mit uns nichts zu tun hätte, sondern eben dadurch, daß er all seine Nachkommenschaft mit der Verderbnis, in die er gefallen war, angesteckt hat. Auch könnte Paulus nicht sagen, alle Menschen seien von Natur Kinder des Zorns (Eph. 2,3), wenn sie nicht von Mutterleibe an unter dem Fluche stünden! Dabei ist leicht ersichtlich, daß er hier nicht die Natur meint, wie sie von Gott erschaffen wurde, sondern wie sie in Adam verdorben wurde; denn es wäre durchaus unsinnig, wollte man Gott zum Urheber des Todes machen! Adam hat sich also selbst so verderbt, daß von ihm her die Ansteckung auf die gesamte Nachkommenschaft gekommen ist! Auch verkündet Christus, der himmlische Richter, selber deutlich genug, daß alle Menschen böse und verderbt geboren werden; lehrt er doch: „Was vom Fleische geboren wird, das ist Fleisch“ (Joh. 3,6). Danach ist allen Menschen das Tor zum Leben verschlossen, bis sie wiedergeboren sind.
Um diese Dinge zu verstehen, ist nun aber jene ängstlich genaue Streitfrage nicht vonnöten, mit der sich die Alten mehr, als gut war, gequält haben, nämlich: ob die Seele des Kindes dadurch entstünde, daß die des Vaters auf das Kind überginge, da ja in der Seele vor allem die Seuche stecke! Wir müssen uns vielmehr damit zufrieden geben: der Herr hat alle Gaben, die er der menschlichen Natur verleihen wollte, dem Adam zur Bewahrung übergeben. Wenn er also verlor, was er empfangen hatte, so hat er es nicht nur für seine eigene Person, sondern für uns alle verloren, wer will sich dann noch über die Fortpflanzung der Seele Unruhe machen, wenn er doch hört, daß Adam all die Zier, die er verloren hat, ebensosehr für uns, als für sich selber empfangen hatte, daß sie eben nicht ihm allein, sondern dem ganzen Menschengeschlecht zugeteilt war? Es liegt gar nichts widersinniges darin, daß damit, daß er jener herrlichen Gaben verlustig ging, auch die Natur nackt und arm dasteht, und daß dadurch, daß er von der Sünde befleckt wurde, die Ansteckung auch in die Natur eingedrungen ist! So sind aus der faulen Wurzel faule Äste hervorgeschossen, und die haben wiederum ihre Fäulnis den anderen Sprößlingen mitgeteilt, die aus ihnen hervorgingen! So liegt die Verderbnis der Kinder schon in den Vätern, und die Kinder verderben wieder die Enkel; das bedeutet: die Verderbnis hat bei Adam den Anfang genommen und sich so in ununterbrochenem Ablauf von den Vorfahren zu den Nachfahren fortgepflanzt. Denn die Ansteckung und Befleckung hat ihren Ursprung nicht etwa im Grundwesen (substantia) des Fleisches oder der Seele, sondern darin, daß Gott es so eingerichtet hatte, daß der erste Mensch die Gaben, die er ihm zuteil werden ließ, mit den Seinigen zusammen besaß — und verlor! Nun schwatzen aber die Pelagianer, es sei nicht glaubwürdig, daß die Kinder frommer Eltern von diesen die Verderbnis empfingen, sie müßten doch vielmehr durch ihre Reinheit geheiligt werden! (Vgl. 1. Kor. 7,14). Das ist leicht zu widerlegen. Denn die Kinder gehen ja nicht aus ihrer geistlichen Wiedergeburt, sondern aus fleischlicher Zeugung hervor. Deshalb sagt auch Augustinus mit Recht: Sei es also ein ungläubiger, schuldiger Mensch oder ein gläubiger, der losgesprochen ist: beide zeugen nicht etwa Losgesprochene, sondern Schuldige, denn sie zeugen aus ihrer verderbten Natur! (Gegen die Pelagianer und Coelestianer, Buch II). Daß also die Kinder gewissermaßen an der Heiligkeit ihrer Eltern Anteil haben, das ist eine besondere Segnung des Volkes Gottes; und die hindert nicht, daß jene erste und allgemeine Verfluchung des Menschengeschlechts vorausgeht! Denn die Schuld besteht von Natur her, die Heiligung aber aus übernatürlicher Gnade.
Aber es soll hier nicht von einer undeutlichen und unbekannten Sache geredet werden, und deshalb wollen wir die Erbsünde beschreiben. Dabei habe ich jedoch nicht die Absicht, die einzelnen Beschreibungen, welche die kirchlichen Schriftsteller unternommen haben, nachzuprüfen. Ich werde nur eine einzige herausgreifen, die mir der Wahrheit am meisten zu entsprechen scheint. Es erscheint da nämlich die Erbsünde als die erbliche Zerrüttung und Verderbnis unserer Natur, die in alle Teile der Seele hineingedrungen ist; diese macht uns zunächst vor Gottes Zorn zu Schuldigen, dann aber bringt sie auch in uns die Werke hervor, die die Schrift „Werke des Fleisches“ nennt (Gal. 5,19). Das ist im eigentlichen Sinne das, was Paulus öfters „Sünde“ nennt. Die Werke indessen, die daraus hervorgehen, wie Ehebruch, Hurerei, Diebstahl, Haß, Mord, Völlerei nennt er dementsprechend „Früchte“ der Sünde; freilich werden sie weithin in der Schrift und so auch von Paulus selbst „Sünden“ genannt.
Dies beides ist also genau zu beachten: (1) Wir sind in allen Stücken unserer Natur dermaßen verderbt und verkehrt, daß wir allein wegen dieser Verderbnis vor Gott mit Recht als Verdammte und Verworfene dastehen; denn ihm ist ja nichts wohlgefällig als Gerechtigkeit, Unschuld und Reinheit. Aber das ist nun keine Verflochtenheit in fremdes Vergehen. Denn wenn es heißt, daß wir durch die Sünde Adams des göttlichen Gerichts schuldig sind, so ist das nicht so zu verstehen, als ob wir etwa unschuldig und ohne Verdienst die Schuld für sein (Adams) Vergehen tragen müßten; es ist vielmehr deshalb gesagt, er habe uns in seine Schuld verwickelt, weil wir ja durch seine Übertretung nun alle den Fluch auf uns tragen. Trotzdem ist von ihm her nicht etwa bloß die Strafe auf uns gekommen, sondern die von ihm auf uns übertragene Verderbnis wohnt nun in uns, und diese wird mit Recht bestraft. So sagt Augustinus zwar oft, es handle sich um eine „fremde“ Sünde, um nämlich klarer zu zeigen, daß sie durch Übertragung auf uns kommt. Aber trotzdem behauptet er auch, sie sei eines jeden eigene Sünde. (So unter anderem in „Von Schuld und Vergebung der Sünden“ III,8). Der Apostel selbst bezeugt ganz ausdrücklich, der Tod sei darum zu allen durchgedrungen, dieweil sie alle gesündigt haben! (Röm. 5,12). Und das heißt: weil sie alle der Erbsünde verfallen und mit ihren Flecken behaftet sind. So sind denn auch die Kindlein selber, die vom Mutterleibe an ihr Verdammungsurteil mit sich tragen, nicht in fremde, sondern in ihre eigene Sünde verstrickt. Denn obwohl sie die Früchte ihrer Sündhaftigkeit noch nicht hervorgebracht haben, so haben sie doch den Samen in sich, ja ihre ganze Natur ist gewissermaßen ein Same der Sünde, so daß sie unvermeidlich Gott verhaßt und abscheulich sein muß. Daraus folgt, daß dies im eigentlichen Sinne vor Gott als Sünde gilt: denn ohne Schuld gäbe es keinen Anklagezustand. (2) Dazu kommt dann das Zweite: Diese Verkehrtheit ist in uns niemals müßig, sondern bringt ohne Aufhören neue Früchte hervor, nämlich jene oben beschriebenen „Werke des Fleisches“ — gleichwie ein Schmelzofen, der einmal angezündet ist, nun Flammen und Funken von sich gibt, oder eine Quelle das Wasser ohne Aufhören aus sich hervorsprudelt. Wer deshalb unter der Erbsünde den Mangel an „Urgerechtigkeit“ (justitia originalis) verstehen will, die wir eigentlich haben sollten, der hat damit zwar alles zur Sache Gehörige zusammengefaßt, aber deren Kraft und Wirksamkeit nicht deutlich genug zum Ausdruck gebracht. Denn unsere Natur ist nicht etwa bloß des Guten arm und leer, sondern sie ist fruchtbar und ertragreich im Bösen, so daß sie nie müßig sein kann! Einige haben gesagt, die Erbsünde sei die „Begehrlichkeit“ (concupiscentia). Das ist an sich kein sachfremdes Wort; nur muß man — was aber von den meisten nicht im mindesten zugegeben wird — noch hinzufügen, es sei eben der ganze Mensch (quicquid in homine est), Verstand und Wille, Seele und Fleisch, von dieser Begehrlichkeit befleckt und erfüllt oder kurzum, der ganze Mensch sei von sich selbst aus nichts anderes als Begehrlichkeit!
Aus diesem Grunde sagte ich, die Seele sei in ihrem ganzen Bestand von der Sünde mit Beschlag belegt, seitdem sich Adam von der Quelle der Gerechtigkeit abgewandt hat. Denn es hat ihn nicht allein ein niedriges Gelüsten gereizt, sondern schändliche Gottlosigkeit hat seine Seele bis ins Tiefste in Besitz genommen, und die Hoffart ist ins innerste Herz hineingedrungen. Deshalb ist es abgeschmackt und töricht, die daraus entstandene Verderbnis bloß auf die sogenannten „sinnlichen Regungen“ (sensuales motus) zu beschränken oder sie bloß einen „Zunder“ zu nennen, der die von einigen so genannte „Sinnlichkeit“ (sensualitas) reizt, erregt und fortzieht. Petrus Lombardus hat seine grobe Unwissenheit dadurch erwiesen, daß er auf der Suche nach dem Sitz der Erbsünde zu der Ansicht kam, das sei nach Paulus das Fleisch, freilich nicht im eigentlichen Sinne, sondern weil die Erbsünde im Fleische am deutlichsten in Erscheinung trete. Als ob Paulus bloß einen Teil der Seele gemeint habe und nicht die ganze Natur, wenn er das „Fleisch“ und die übernatürliche Gnade einander gegenüberstellt! Paulus hebt auch allen Zweifel auf, indem er lehrt, daß die Verderbnis nicht etwa bloß in einen Teil ihren Sitz habe, sondern nichts von ihrer todbringenden Befleckung rein oder unberührt ist! Denn bei der Betrachtung der verderbten Natur (des Menschen) verdammt er nicht bloß die sichtbar werdenden ungeregelten Triebe, sondern er behauptet vor allem, daß die Seele der Blindheit und das Herz der Verdorbenheit verfallen sei, und das ganze dritte Kapitel des Römerbriefs ist ja nichts als eine Beschreibung der Erbsünde. Das wird wieder noch deutlicher, wenn wir (die Kehrseite) die Erneuerung ins Auge fassen. Denn der Geist, der ja dem alten Menschen, dem Fleische entgegengesetzt wird, bezeichnet nicht etwa bloß die Gnade, die den „niedrigeren“ oder „sinnlichen“ Teil der Seele in Ordnung bringt, sondern er umfaßt doch eine völlige Erneuerung des gesamten Wesens. Und deshalb gebietet Paulus nicht nur die groben Triebe zunichte zu machen, sondern uns zu erneuern im Geist unseres Gemüts (Eph. 4,23), wie er uns ja auch an anderer Stelle auffordert, uns zu ändern in Erneuerung unseres Sinnes (Röm. 12,2). Daraus geht hervor: gerade jener Teil (der Seele), an dem ihre hohe Würde und ihr Adel am meisten erstrahlt, ist nicht nur verwundet, sondern gar derart verderbt, daß es nicht bloß der Heilung, sondern geradezu der Annahme einer neuen Natur bedarf! Wie weit die Sünde Sinn und Herz in Besitz hat, das werden wir gleich sehen. Hier habe ich nur in Kürze andeuten wollen: der ganze Mensch ist von Kopf bis zu Fuß wie von einer Sintflut derart über und über (mit Sünde) bedeckt, daß kein Teil unberührt ist, und deshalb wird alles, was von ihm kommt, als Sünde gerechnet, wie denn auch Paulus sagt, alle Sinne des Fleisches und all sein Denken seien Feindschaft wider Gott (Röm. 8,7) und deshalb der Tod!
So sollen nun die Leute weggehen, die da wagen, Gott ihre Laster zuzuschreiben, weil wir ja sagten, die Menschen seien von Natur verderbt. Sie suchen fälschlicherweise Gottes Werk in seiner Befleckung — und dabei müßten sie es in der noch unberührten und unverdorbenen Natur Adams suchen! Unser Verderben stammt aus der Schuld unseres Fleisches, nicht aber von Gott! Denn wir verderben doch nur deshalb, weil wir aus unserer ursprünglichen Stellung uns entfremdet haben! Nun soll mir keiner einwenden, Gott hätte ja viel besser für unser Heil sorgen können, wenn er den Fall Adams verhindert hätte. Denn ein derartiger Einwurf ist frommen Sinnen verabscheuenswürdig, weil er von allzu vermessenem Vorwitz ist! Außerdem rührt er an das Geheimnis der Prädestination, das später an seinem Platze behandelt werden soll. Wir wollen also nur festhalten: unser Verderben ist der Zerrüttung der Natur zuzuschreiben. Das sollen wir bedenken, damit wir nicht etwa Gott, den Urheber der Natur, selber anklagen. Es ist zwar richtig, daß diese verderbliche Wunde nun der Natur anhaftet; aber es ist von großer Wichtigkeit, ob sie von außen hereingekommen oder ob sie vom Ursprung her bereits dagewesen ist. Es steht aber doch fest, daß sie durch die Sünde entstanden ist. Wir haben also keinen Grund, uns über etwas anderes zu beklagen als über uns selber, wie die Schrift häufig bemerkt. So spricht der Prediger: „Das weiß ich wohl, daß Gott den Menschen aufrichtig gemacht hat; aber sie suchen sich selbst viele Künste“ (Pred. 7,30). Da wird offenkundig: Allein dem Menschen selbst ist sein Verderben zuzuschreiben; denn er hat aus Gottes Güte die Aufrichtigkeit empfangen und ist dann doch vermöge seiner eigenen Torheit in Eitelkeit verfallen.
Wir sagen also, daß der Mensch von natürlicher Lasterhaftigkeit verdorben ist, die aber doch nicht aus der Natur herkommt! Wir leugnen ihre Herkunft aus der Natur, um damit anzuzeigen, daß sie eine (von außen) hinzukommende Eigenschaft darstellt, die dem Menschen zugestoßen ist, und nicht etwa eine ursprünglich (wesensmäßig) vorhandene Eigentümlichkeit, die ihm etwa von Anfang angeboren gewesen wäre. Dennoch bezeichnen wir sie als „natürlich“, damit niemand meine, sie komme erst jetzt bei dem einzelnen aus böser Gewohnheit auf, wo sie uns doch allesamt aus ererbtem Anspruch (haereditario iure) in Beschlag hat! Das tun wir nicht ohne Gewährsmann. Denn aus dem gleichen Grunde lehrt auch Paulus, daß wir alle „von Natur“ Kinder des Zorns sind (Eph. 2,3). Wie sollte denn Gott der edelsten unter seinen Kreaturen zürnen, wo doch selbst seine geringsten Werke sein Wohlgefallen finden? Aber er ist ja über die Zerstörung seines Werks erzürnt, nicht über sein Werk selber! So kann also durchaus mit Grund gesagt werden, daß der Mensch wegen der Verderbnis der menschlichen Natur „von Natur“ Gott widerwärtig sei, und deshalb ist es auch nicht unrichtig, wenn man es so ausdrückt, der Mensch sei „von Natur“ böse und verderbt. So trägt auch Augustin kein Bedenken, wegen der Verderbung der Natur die Sünde, welche, wo Gottes Gnade nicht da ist, notwendig in unserem Fleische das Regiment führt, „natürlich“ zu nennen. Damit kommt auch die törichte Phantasterei der Manichäer zu Fall: die bildeten sich nämlich ein, im Menschen sei eine wesenhafte Bosheit vorhanden, und wagten es dann, dem Menschen deshalb einen anderen Schöpfer anzudichten, um nicht den Anschein zu erwecken, als schrieben sie Gott, dem Gerechten, den Ursprung und Anfang des Bösen zu.
Wir haben gesehen, wie die Herrschaft der Sünde, seitdem sie einmal den ersten Menschen in ihre Gewalt gebracht hat, nun nicht bloß in seiner ganzen Nachkommenschaft regiert, sondern auch jede einzelne Seele fest in ihren Besitz genommen hat. Jetzt müssen wir nun genauer nachprüfen, ob wir denn, seitdem wir einmal dieser Knechtschaft unterworfen sind, allen freien Willen verloren haben, und wie weit, wenn noch ein weniges davon bestehen geblieben ist, dessen Kraft reicht. Aber damit uns die Wahrheit in dieser Frage um so leichter deutlich werde, will ich zuvor mit wenigen Worten den Grundgesichtspunkt feststellen, nach dem sich alles auszurichten hat. Denn wir können uns dann am besten vor jedem Irrtum hüten, wenn wir die von beiden Seiten drohenden Gefahren beachten. Denn (1) macht der Mensch aus der Einsicht, daß er keinerlei Rechtschaffenheit (rectitudo) mehr besitze, sofort eine gute Gelegenheit zur Bequemlichkeit; und weil man von ihm sagt, das Trachten nach der Gerechtigkeit hätte an sich gar keinen Wert, so läßt er es ganz und gar, als ob er ja nun nichts mehr damit zu tun hätte, auf sich beruhen! Und anderseits kann ihm (2) auch nicht das Geringste zugesprochen werden, ohne daß Gott die Ehre geraubt und der Mensch von vermessenem Selbstvertrauen zu Fall gebracht wird! Diese beiden Abgründe erwähnt auch Augustin (Brief 215 und Erkl. zu Joh. 12). Um diese Klippen zu vermeiden, ist folgender Weg einzuschlagen. Einerseits soll der Mensch wissen, daß bei ihm und in ihm nichts Gutes übriggeblieben ist; er ist von allen Seiten von kläglicher Not umgeben. Aber dann soll er trotzdem gelehrt werden, nach dem Guten, das ihm fehlt, und nach der Freiheit, deren er beraubt ist, sich auszustrecken. So soll er aus aller Faulheit herausgerissen werden, und zwar kräftiger, als wenn man ihm einredete, er sei mit der höchsten Kraft zum Guten (virtus) ausgerüstet. Wie notwendig dies Zweite ist, wird jedermann einsehen. Indessen sehe ich, daß über das Erste mehr Zweifel herrscht, als gut wäre. Denn wenn es einerseits außer allem Streit steht, daß man dem Menschen nicht abstreiten soll, was ihm gehört, so ist es doch andererseits sonnenklar, wie viel daran liegt, ihn allem falschen Selbstruhm zu entreißen. Denn es war ja dem Menschen selbst da nicht verstattet, sich in sich selber zu rühmen, als er durch Gottes Freundlichkeit mit höchster Zier ausgezeichnet war. Wie muß er sich dann aber jetzt demütigen, wo er um seiner Undankbarkeit willen vom höchsten Ruhm zur äußersten Schande herabgestürzt ist! Für die Zeit, in der er zur höchsten Herrlichkeit erhoben war, schrieb ihm die Schrift nichts anderes zu, als daß er zu Gottes Bild geschaffen sei, und dadurch deutete sie an, daß er eben nicht durch eigene Güter, sondern durch Teilhaben an Gott selig war! Was bleibt da jetzt anders übrig, als daß er, alles Ruhms entblößt und beraubt, Gott erkenne, für dessen Güte er nicht dankbar sein konnte, als er ihn mit den Schätzen seiner Gnade überschüttete? Was soll er anders tun, als daß er ihn, den er (einst) nicht in Anerkennung seiner Güter und Gaben gerühmt hat, nun wenigstens durch das Bekenntnis der eigenen Armut erhebe?
Daß uns aller Ruhm eigener Weisheit und Tugend abgesprochen wird, das geschieht nicht minder uns zugut, als es zu Gottes Ehre gereicht; und wer über die Wahrheit hinaus uns etwas zugesteht, der lästert Gott und stürzt zugleich uns ins Verderben! Denn wenn man uns lehrt, aus eigener Kraft zu kämpfen, so ist das nichts anderes, als wenn wir auf einem Rohrstab in die Höhe gehoben würden, der doch bald zerbrechen muß, so daß wir hinabstürzen! Und dabei bedeutet es bereits ein zu hohes Lob für unsere eigene Kraft, wenn sie mit einem Rohrstab verglichen wird. Denn es ist eitel Schall und Rauch, was sich Menschen dieserhalb ersonnen und erschwatzt haben! Deshalb ist es wohlbegründet, wenn Augustin in jenem berühmt gewordenen Ausspruch immer wieder behauptet, der „freie Wille“ werde von seinen Verteidigern mehr zugrunde gerichtet als eigentlich behauptet. Diese Vorrede war erforderlich. Denn es gibt etliche Leute, die, wenn sie hören, die menschliche Kraft zum Guten (virtus) sei von Grund auf zerstört, damit Gottes Kraft im Menschen erbaut werde, diese ganze Erwägung gewaltig hassen, als sei sie gefährlich, ja gänzlich überflüssig! Und dabei ist sie doch offenkundig in der Religion notwendig und zudem von größtem Nutzen für uns!
Nun haben wir oben gesagt, die Kräfte der Seele bestünden in „Gemüt“ (Verstand, Erkenntnisvermögen) und Herz (Willen). Jetzt wollen wir überlegen, was nun diese beiden ausrichten können.
Die Philosophen sind sich nun völlig einig in der Meinung, im Gemüt habe die Vernunft ihren Sitz, und diese leuchte wie eine Fackel allen Entschlüssen voran und lenke den Willen wie eine Königin. Denn die Vernunft sei derart von göttlichem Lichte erfüllt, daß sie am besten zu raten, und von so hervorragender Kraft, daß sie am besten zu befehlen vermöge. Die Sinnlichkeit (sensus) sei dagegen mit Faulheit und Blindheit behaftet, daß sie allezeit am Boden krieche und sich mit groben Dingen abgebe, sich aber niemals zu wahrer Einsicht zu erheben vermöchte. Die Begehrkraft werde, wenn sie tatsächlich der Vernunft Gehorsam leiste und sich nicht etwa von der Sinnlichkeit unterjochen lasse, zum Trachten nach der Tugend geführt, sie gehe dann auf dem rechten Wege und werde in eigentlichen Willen umgebildet. Begebe sie sich indessen in die Knechtschaft der Sinnlichkeit, so werde sie von ihr verderbt und zerrüttet und entarte zur bloßen Lust. Nun haben nach ihrer Meinung jene Seelenkräfte, die ich oben genannt habe, nämlich Verstand, Sinnlichkeit und Begehrkraft oder Wille — ein Begriff, der schon durch häufigere Verwendung in Gebrauch gekommen ist —, im Menschen zusammen ihren Sitz. Und so behaupten sie, das Erkenntnisvermögen sei eben (ohnehin) mit Vernunft begabt, und diese sei die beste Führerin zu gutem und glücklichem Leben; nur müsse das Erkenntnisvermögen sich in dieser bevorzugten Stellung behaupten und die Kraft wirksam sein lassen, die ihm von Natur angeboren sei. Seine niedrigere Regung, nämlich die sogenannte Sinnlichkeit, die es zu Irrtum und Trugbildern verleite, sei immerhin fähig, durch den Stab der Vernunft gezähmt und allmählich gebändigt zu werden. Den Willen stellen sie nun in die Mitte zwischen Vernunft und Sinnlichkeit, also so, daß er seines Eigenrechts und seiner Freiheit mächtig wäre, um entweder der Vernunft zu gehorchen oder sich der Sinnlichkeit preiszugeben, ganz nach seinem Gutdünken!
Nun leugnen die Philosophen zwar nicht — die Erfahrung überführt sie ja allzu kräftig! —, wieviel Schwierigkeiten es dem Menschen macht, in sich der Vernunft eine Herrschaft aufzurichten: bald lockt ihn die Versuchung zum Vergnügen, bald narrt ihn falscher Schein des Guten, bald wird er machtlos von ungezügelten Trieben überrannt und wie mit Stricken oder Fäden, wie Platon sagt, hin- und hergezerrt. (Gesetze, Buch I). Ebenso behauptet Cicero, jene von der Natur uns gegebenen Fünkchen würden durch böse Ansichten oder schlechte Sitten gar bald ausgelöscht. (Tusc. III). Haben aber einmal dergleichen Krankheiten im Menschengeiste Raum gewonnen, so breiten sie sich nach dem eigenen Zugeständnis der Philosophen zu kräftig aus, um etwa leicht gebändigt werden zu können. Ja, man vergleicht sie ohne Scheu mit wilden Pferden, die alle Vernunft fahren lassen, den Rosselenker abwerfen und sich nun ungezügelt und ohne Maß ihrer Wildheit hingeben.
Aber das ist doch für die Philosophen ganz außer allem Streit, daß Tugend und Laster in unserer Gewalt stünden. Denn — so sagen sie — wenn es in unserer freien Wahl steht, dies oder jenes zu tun, dann muß es auch in unserer Wahl stehen, es nicht zu tun! Umgekehrt: Steht das Nichttun in unserer Hand, so auch
das Tun! Wir tun aber nach dem Augenschein das, was wir tun, aus freier Wahl, und ebenso unterlassen wir auch das, was wir unterlassen, aus freier Wahl. Wenn wir also, wo es uns gut dünkt, etwas Gutes tun, so können wir es auch lassen; stellen wir etwas Böses an, so können wir es auch meiden! (z.B. Aristoteles, Nik. Eth. III,7). Einige von den Philosophen sind in ihrer Verwegenheit soweit gegangen, zu behaupten, es sei zwar der Götter Geschenk, daß wir lebten, aber unsere Sache, daß wir gut und heilig lebten! (Seneca). Daher stammt auch das Wort, das Cicero den Cotta sprechen läßt: jeder erwürbe sich seine Tugend selber, und deshalb habe noch nie ein weiser Mann dafür Gott gedankt. „Um der Tugend willen“, sagt er, „werden wir gelobt, und um ihretwillen rühmen wir uns. Das würde aber gar nicht geschehen, wenn sie ein Geschenk Gottes wäre und nicht von uns käme!“ Und kurz darauf: „Es ist ein allgemein menschliches Urteil: Von den Göttern soll man Glück erbitten, aber die Weisheit muß man von sich selber nehmen!“ (Cicero, Von der Natur der Götter III). Der Hauptinhalt der Meinung aller Philosophen ist es: die Vernunft des menschlichen Verstandes reicht aus, um eine rechte Leitung zu gewährleisten; der Wille untersteht der Vernunft, er wird zwar von der Sinnlichkeit zum Bösen gereizt, aber er hat ja die freie Wahl und kann deshalb nie verhindert werden, in allen Dingen der Vernunft als Führerin zu folgen.
Unter den Kirchenlehrern war zwar keiner, der nicht darum gewußt hätte, daß die Gesundheit der menschlichen Vernunft durch die Sünde schwer verletzt und der Wille gar sehr an böse Begierden verknechtet ist. Aber trotzdem haben sich doch viele von ihnen den Philosophen weit mehr angenähert, als recht ist. Dabei scheinen mir die Alten bei ihrem Lobpreis der menschlichen Kräfte zum ersten die Absicht gehabt zu haben, nur ja nicht etwa mit dem klaren Bekenntnis des gänzlichen menschlichen Unvermögens das Gelächter der Philosophen zu erregen, mit denen sie dazumal zu streiten hatten. Zum zweiten wollten sie auch dem Fleische, das ohnehin von sich aus zum Guten allzu träge ist, keinen neuen Grund zur Faulheit bieten. Aus diesen Gründen trachteten sie, um nicht etwas dem gemeinen Menschenverstand widersinnig Erscheinendes vorzutragen, danach, die Lehre der Schrift und die Lehrsätze der Philosophen auf halbem Wege zueinanderzufügen; besonders geht dabei aus ihren Schriften jener zweite Grund deutlich hervor: nur ja der Faulheit keinen Raum zu schaffen! So sagt z.B. Chrysostomus an einer Stelle: „Gott hat ja Gutes und Böses in unsere Macht gegeben, und damit hat er uns auch den freien Willen in der Entscheidung (electionis liberum arbitrium) gegeben; wer da nicht will, den hält er nicht zurück, wer aber will, den nimmt er an.“ (Predigt über den Verrat des Judas, I). Oder auch: „Es wird doch oft ein Böser durch Umwandlung gut, wenn er nur will, und ein Guter fällt durch Faulheit dahin und wird böse; denn der Herr hat dafür gesorgt, daß unsere Natur den freien Willen (liberum arbitrium) hat; auch legt er gar keinen Zwang auf; im Gegenteil: er bereitet die passende Arznei und überläßt es dann ganz dem Ermessen des Kranken, sie zu benutzen.“ (Predigt über die Genesis, XIX). Oder: „Wie wir ohne Hilfe der Gnade Gottes nie etwas Rechtes tun können, so können wir auch nicht die Gunst von oben erlangen, wenn wir nicht das Unsere dazutun!“ Kurz davor aber: „Damit nicht alles auf die göttliche Hilfe ankommt, müssen auch wir etwas dazu beitragen.“ (Predigt 53). So braucht er oft und gern den Satz: „Lasset uns nur das Unsere beitragen, das übrige wird Gott dazutun!“ Und dem entspricht wieder, was Hieronymus sagt: „Der Anfang steht bei uns, bei Gott die Vollendung; wir müssen beitragen, was wir können, und er wird dazutun, was wir nicht vermögen“ (Gegen die Pelagianer, Buch III). Aus diesen Aussprüchen sieht man, daß die Kirchenväter dem Menschen mehr Trachten nach der Tugend zugestanden haben, als es der Wahrheit entspricht, und zwar weil sie meinten, die uns angeborene Trägheit nicht anders aufstören zu können, als wenn sie die Überzeugung befestigten, daß die Sünde einzig und allein das Werk dieser Trägheit sei. Ob und wieweit sie das mit Fug und Recht getan haben, werden wir später sehen. Auf jeden Fall wird dann gleich die völlige Verkehrtheit der angeführten Meinungen deutlich werden.
Nun haben zwar die griechischen Kirchenlehrer, und unter ihnen besonders Chrysostomus, in der Erhebung des menschlichen Willens ganz besonders jedes Maß überschritten. Indessen sind alle Alten, mit Ausnahme des Augustin, in der Behandlung dieser Sache dermaßen verschieden, schwankend und verworren, daß man beinahe gar nichts Gewisses aus ihren Schriften wiedergeben kann. Deshalb will ich auch nicht weiter mit Genauigkeit versuchen, die Meinungen einzelner anzuführen; ich will vielmehr aus jedem nur soviel auswählen, wie zur Beweisführung erforderlich ist. Die späteren Kirchenlehrer sind so, daß da jeder für sich das Lob großen Scharfsinns in der Verteidigung der menschlichen Natur in Anspruch nimmt; aber der eine sinkt dabei immer noch tiefer als der andere. So kam es schließlich dahin, daß man allgemein glaubte, der Mensch sei nur in seinem sinnlichen Teil verderbt, seine Vernunft sei dagegen noch ganz unversehrt und der Wille zum größten Teil. Unterdessen ging die Rede von Mund zu Mund, die natürlichen Gaben seien im Menschen verderbt, die übernatürlichen dagegen ihm entzogen. Aber was dieser Satz besagt, das verstand unter hundert nicht einer auch nur einigermaßen. Wollte ich meinerseits deutlicher darüber reden, wie die Verderbnis der Natur beschaffen sei, so könnte ich mit dieser Ausdrucksweise schon zufrieden sein. Aber es bedarf dann einer aufmerksamen Erwägung darüber, was denn eigentlich der Mensch noch vermag, nachdem er in allen Teilen seinem Natur verderbt und aller übernatürlichen Gaben verlustig gegangen ist! Denn darüber haben doch Leute, die sich Christi Schüler nannten, reichlich philosophisch geredet. So blieb bei den Lateinern der Ausdruck „freier Wille“ fortgesetzt im Gebrauch — als ob der Mensch noch unversehrt im Urstande lebte! Die Griechen gar scheuten sich nicht, einen noch viel anmaßenderen Ausdruck zu brauchen: sie sagten, der Mensch sei „selbstmächtig“ (autexusios) — als ob er über sich selber Gewalt hätte! So hatten also alle, auch das Volk, die Auffassung, der Mensch sei mit dem „freien Willen“ begabt; aber selbst solche, die gern für besonders hervorragend gelten wollen, wissen nicht, wie weit dieser „freie Wille“ eigentlich geht. So will ich denn zunächst die Bedeutung dieses Ausdrucks („freier Wille“) untersuchen und dann aus dem schlichten Zeugnis der Schrift darlegen, was der Mensch aus seiner eigenen Natur heraus zum Guten oder Bösen vermag.
Nun kommt der Begriff „freier Wille“ in den Schriften aller Theologen gleicherweise vor — aber was es damit auf sich habe, das haben nur wenige beschrieben. Origenes scheint die allgemeine Überzeugung seiner Zeit wiederzugeben, wenn er sagt, der „freie Wille“ sei die Fähigkeit der Vernunft, Gut und Böse zu unterscheiden, und die des Willens, sich für eins von beiden zu entscheiden. Auch Augustin urteilt nicht anders: er sagt, der freie Wille sei eine Fähigkeit der Vernunft und des Willens, demzufolge unter dem Beistand der Gnade das Gute erwählt werde, bei ihrem Fehlen aber das Böse. Bernhard möchte gern scharfsinnig reden und drückt sich deshalb etwas dunkler aus: der freie Wille sei die Harmonie, die auf der unverlierbaren Freiheit des Willens und dem unverrückbaren Urteil der Vernunft beruhe. Die Beschreibung des Anselm ist nicht schlicht genug; er sagt, der freie Wille sei die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit um ihrer selbst willen zu bewahren. So haben denn Petrus Lombardus und die Scholastiker die Beschreibung des Augustin in stärkerem Maße angenommen, weil sie deutlicher war und weil sie auch die Gnade Gottes nicht ausschloß — sie sahen eben, daß der Wille ohne solche Gnade von sich aus nicht ausreicht. Dabei taten sie nun auch von ihrem Eigenen hinzu: vom einen meinten sie, es fei besser, vom anderen, es diene der größeren Verdeutlichung. Im Grundgedanken herrscht jedenfalls Übereinstimmung: der Ausdruck „Wille“ (Entscheid) ist auf die Vernunft zu beziehen, der es zusteht, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden; der Zusatz „frei“ bezieht sich dagegen eigentlich auf den Willen, der sich nach beiden Seiten wenden kann. (So bei Petrus Lombardus, Sentenzen, Buch II,24). Da die „Freiheit“ eigentlich dem Willen zukommt, so sagt Thomas, es sei am angemessensten, wenn man es so ausdrücke: der „freie Wille“ sei eine Entscheidungskraft (vis electiva), die aus verstand und Begehrkraft gemischt sei, aber mehr der Begehrkraft zugehöre. (Summa theologica I,63). Damit haben wir gezeigt, wo nach diesen Theologen die Kraft des freien Willens liegt, nämlich in Vernunft und Willen. Jetzt müssen wir noch zusehen, was sie diesen beiden je an Wirksamkeit zugestehen.
Allgemein pflegt man unter den genannten Theologen die „Mitteldinge“ (res mediae), die also nichts mit dem Reiche Gottes zu tun haben, unter den „freien Willen“ des Menschen zu stellen, dagegen die wahre Gerechtigkeit auf Gottes besondere Gnade und die geistliche Wiedergeburt zu beziehen. In der Absicht, das klarzulegen, zählt der Verfasser des Werkes „von der Berufung der Heiden“ drei Arten von Willen auf: den sinnlichen, den seelischen und den geistlichen; er sagt nun, die beiden ersten Arten seien dem Menschen frei, die letzte dagegen sei das Werk des Heiligen Geistes im Menschen. (Pseudo-Ambrosius, Von der Berufung der Heiden I,2). Ob das so wahr ist, werden wir an der gegebenen Stelle noch sehen. Hier habe ich aber nur vor, die Meinung anderer kurz mitzuteilen, nicht aber sie zu widerlegen. Jedenfalls hatte jene Behauptung zur Folge, daß die Kirchenlehrer, wenn sie vom „freien Willen“ handeln, nicht zuerst fragen, was er denn für die bürgerlichen, äußerlichen Werke bedeute, sondern nur, was er für einen Wert für den Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz habe. Die letztere Frage ist nun auch nach meiner Überzeugung von höchster Wichtigkeit; ich glaube aber doch, daß deshalb die erstere nicht eben gänzlich beiseite zu lassen sei. Diesen Satz hoffe ich auch einwandfrei begründen zu können.
Unter den Scholastikern unterschied man jedoch vornehmlich so, daß dreierlei Freiheit aufgezählt wurde: erstens die Freiheit von der Notwendigkeit, zweitens die von der Sünde, drittens die vom Elend. Die erste sei, so meinte man, mit dem Wesen des Menschen so untrennbar verbunden, daß sie unter keinen Umständen herausgerissen werden könne, die beiden anderen seien dagegen durch die Sünde in Verlust geraten. Diese Unterscheidung will ich mir gern zu eigen machen; aber es wird dabei „Notwendigkeit“ verkehrterweise mit „Zwang“ verwechselt — und es wird an anderer Stelle deutlich werden, wie tief der Unterschied zwischen diesen beiden ist und wie notwendig es ist, ihn zu beachten.
Wird das angenommen, so steht außer allem Streite, daß der Mensch keinen „freien Willen“ hat, der ihm zu guten Werken verhelfen könnte, wenn ihm nicht die Gnade beisteht, und zwar eben die „besondere“ Gnade (gratia specialis), die allein die Auserwählten durch die Wiedergeburt empfangen. Denn ich will mich nicht mit solchen Unsinnigen einlassen, die da schwätzen, die Gnade werde an alle in gleichem Maße und ohne Unterschied ausgeteilt. Aber das ist noch nicht geklärt, ob denn nun der Mensch voll und ganz jedweder Fähigkeit beraubt sei, gut zu handeln, oder ob er noch ein wenig davon hätte, wenn auch gering und schwach. Das wäre dann eine Fähigkeit, die zwar aus sich selber nichts vermöchte, aber mit Hilfe der Gnade doch das Ihrige täte. Diese Frage will der Sentenzenmeister (Petrus Lombardus) lösen; und deshalb lehrt er, wir hätten eine doppelte Gnade nötig, um zu gutem Werk geschickt zu werden. Die eine nennt er „wirkende Gnade“ — sie macht, daß wir das Gute wirksam wollen. Die andere heißt bei ihm „mitwirkende Gnade“, sie folgt mit ihrer Hilfeleistung solchem guten Wollen (Sentenzen II,26). An dieser Teilung mißfällt mir dies: sie schreibt zwar das wirksame Begehren der Gnade Gottes zu; aber dabei gibt sie zu verstehen, daß der Mensch doch selbst von Natur gewissermaßen das Gute begehre, wenn auch ohne Wirkung. So behauptet auch Bernhard zwar, der gute Wille sei Gottes Werk, aber dann gesteht er es doch dem Menschen zu, aus eigenem Trieb diesen guten Willen zu begehren! Das hat mit der Meinung Augustins nichts zu tun, und trotzdem möchte der Lombarde den Eindruck erwecken, von ihm diese Teilung entlehnt zu haben. Im zweiten Glied (der Teilung) ist mir die Zweideutigkeit widerwärtig, die dann auch eine völlig verkehrte Auslegung hervorgerufen hat. Man hat nämlich gemeint, wir wirkten mit der zweiten („mitwirkenden“) Gnade Gottes zusammen, nämlich dadurch, daß uns die Möglichkeit zustehe, jene erste Gnade (die „wirkende“) entweder zurückzuweisen und dadurch unwirksam zu machen, oder ihr gehorsam zu folgen und sie damit in Wirksamkeit zu setzen. Das drückt der Verfasser des Werkes „Von der Berufung der Heiden“ so aus: Wer dem Urteil der Vernunft folge, dem stehe es frei, von der Gnade zu weichen; und deshalb sei es eine lohnwerte Tat, nicht von ihr zu weichen; auf diese Weise werde also das gute Werk, das zwar ohne Mitwirkung des Geistes nicht geschehen könne, den Verdiensten des Menschen zugerechnet, dessen Wille es ja auch verhindern könnte! (Buch II,4). Dieses beides mußte im Vorbeigehen berührt werden, damit der Leser einsehe, wie sehr ich selbst mit den vernünftigeren Scholastikern im Widerspruch stehe. Ein weit größerer Abstand trennt mich nämlich von den neueren Sophisten — und das je mehr, desto mehr sie ihrerseits von der älteren Art abweichen. Auf jeden Fall aber erfahren wir aus jener Teilung, aus was für einem Grunde sie dem Menschen den freien Willen zugestanden haben. Denn der Lombarde spricht es schließlich aus: wir hätten den freien Willen nicht etwa deshalb, weil wir zum Tun oder Denken des Guten und Bösen gleicherweise befähigt wären, sondern nur deshalb, weil wir vom Zwang frei sind. Diese Freiheit wird (nach dem Lombarden) nicht behindert, auch wenn wir böse, ja Knechte der Sünde sind und nichts können als sündigen (Sent. II,25).
Auf diese Weise wird also dem Menschen der freie Wille zugeschrieben, und zwar nicht etwa in dem Sinne, als ob er die freie Wahl zum Guten genau wie zum Bösen hätte, sondern weil er mit Willen und nicht aus Zwang böse handelt. Das ist nun zwar ausgezeichnet — aber was für einen Zweck soll es eigentlich haben, eine so geringfügige Sache mit einem derartig prangenden Namen zu belegen? Das ist wahrhaftig eine treffliche Freiheit, wo der Mensch zwar nicht zur Sündenknechtschaft gezwungen wird, aber doch ein solcher freiwilliger Knecht (ethelodulos) ist, daß sein Wille von der Sünde in Fesseln gehalten wird! Fürwahr, alles Wortgezänk (logomachia) ist mir widerwärtig, denn damit wird die Kirche ohne Nutzen geplagt; aber ich meine, man solle sich recht vor solchen Ausdrücken hüten, die etwas Widersinniges zu enthalten scheinen, besonders wenn gefährlicher Irrtum im Verzuge ist. Wo in aller Welt ist denn ein Mensch, der, wenn er hört, daß dem Menschen der freie Wille zugeschrieben wird, nicht gleich meint, er sei nun seines Geistes und Willens Herr und könne sich von selbst nach jeder Richtung wenden? Aber es könnte jemand einwenden: jede Gefahr in dieser Richtung fei ja behoben, wenn man das Volk über die Bedeutung des Begriffs fleißig unterweise. Ja, aber der Menschengeist ist von Natur dermaßen zum Irrtum geneigt, daß er leichter aus einem einzigen Wörtchen den Irrtum als aus einer langen Rede die Wahrheit entnimmt. Dafür bedeutet gerade dieser Begriff einen besseren Beleg, als man wünschen könnte. Denn jene Auslegung der Alten hat man ganz hintangestellt, und seither bleibt jedermann beim wörtlichen Verständnis des Ausdrucks „freier Wille“ stehen und läßt sich so zu verderbenbringendem Selbstvertrauen hinreißen.
Hoch steht uns freilich die Autorität der Kirchenväter; diese nun führen zwar das Wort „freier Wille“ immerzu im Munde, aber sie zeigen zugleich auch deutlich, wie weit sie in dessen Anwendung gehen. Besonders Augustin: er trägt kein Bedenken, den Willen einen „geknechteten“, „unfreien“ zu nennen (Gegen Julian, Buch I).
An anderer Stelle fährt er gegen die Leute los, die den freien Willen leugnen; aber dabei gibt er auch den ganz besonderen Grund an: „Nur soll mir keiner wagen, die Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) des Willens in der weise zu bestreiten, daß er damit die Sünde entschuldigen will“ (Predigt über Johannes, 53). Und an wieder einer anderen Stelle gibt er ganz klar zu, ohne den Heiligen Geist sei der Wille des Menschen nicht frei, da er ja den Begierden unterworfen ist, die ihn binden und überwinden (Brief 145). Oder wir hören auch: nachdem der Wille von dem Laster, in das er gefallen sei, überwunden wäre, habe die Natur keine Freiheit mehr (Von der Vollendung der Gerechtigkeit des Menschen, 4,9). Oder: der Mensch habe von seinem freien Willen einen schlechten Gebrauch gemacht, und jetzt habe er seine Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) eingebüßt (Handbüchlein, 30). Oder: der freie Wille sei in Gefangenschaft geraten, so daß er nun nichts mehr zur Gerechtigkeit ausrichten könne (Gegen zwei Briefe der Pelagianer an Bonifacius, III,8). Ferner: Was Gottes Gnade nicht frei gemacht habe, das sei nicht frei (ebenda I,3). Und: Die Gerechtigkeit Gottes werde nicht erfüllt, wenn das Gesetz etwas gebietet und der Mensch es sozusagen mit seinen eigenen Kräften tut, sondern dann, wenn der Geist seinen Beistand leiht und nicht etwa der freie Wille des Menschen, sondern sein von Gott befreiter Wille Gehorsam leistet (III,7). Den Grund zu alledem faßt er an anderer Stelle kurz so zusammen: der Mensch habe in seiner Erschaffung große Kräfte des freien Willens empfangen, sie aber verloren, dadurch daß er sündigte (Predigt 131). So zeigt er auch an anderer Stelle, der freie Wille komme durch die Gnade zustande, und fährt dann scharf gegen diejenigen los, die sich ihn anmaßen wollten ohne die Gnade. Er sagt da: „Wie wagen es doch jämmerliche Menschen, hochmütig vom freien Willen zu reden, ehe sie überhaupt frei gemacht sind, oder von ihren Kräften, ehe sie zur Freiheit gelangt sind? Sie beachten gar nicht, daß schon in dem Wort ‚freier Wille’ die ‚Freiheit’ besonders hervorklingt. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit! (2. Kor. 3,17). Wenn sie also Knechte der Sünde sind, was rühmen sie sich des freien Willens? Denn man ist doch dem, der einen gefangenhält, als Knecht unterworfen! Sind sie aber befreit — was rühmen sie sich dann, als hätten sie selbst etwas dabei getan? Oder sind sie so frei, daß sie nicht auch Knechte dessen sein wollten, der da sagt: Ohne mich könnet ihr nichts tun (Joh. 15,5)?“ (Vom Geiste und Buchstaben, XXX). Ja, an anderer Stelle scheint er die (allgemein übliche) Anwendung jenes Ausdrucks geradezu zu verlachen, wenn er sagt: der Wille sei zwar frei, aber nicht frei gemacht, frei von der Gerechtigkeit nämlich und ein Knecht der Sünde! (Von Zucht und Gnade, 13). Diesen Satz wiederholt er auch anderswo und setzt ihn näher auseinander: der Mensch sei nur durch eigenen Willensentscheid frei von der Gerechtigkeit, von der Sünde aber werde er nur frei durch die Gnade des Erlösers (An Bonifacius, I,2). Wenn er auf diese Weise bezeugt, daß er unter der Freiheit des Menschen nur seine Losmachung und Freilassung von der — Gerechtigkeit versteht, dann scheint er doch den leeren Begriff der Freiheit recht zu verlachen! Will also jemand diesen Begriff ohne böses Verständnis anwenden, so will ich ihn deshalb nicht quälen. Ich bin aber der Meinung, daß man den Begriff nicht ohne unermeßliche Gefahr beibehalten kann, und daß seine Abschaffung der Kirche großen Segen bringen würde; deshalb möchte ich ihn selbst nicht verwenden und auch anderen, wenn sie meinen Rat hören wollen, von seinem Gebrauch abraten.
Vielleicht aber scheint es, als hätte ich dadurch ein Vorurteil gegen mich erregt, daß ich behaupte, alle Kirchenlehrer außer Augustin hätten hierüber derart zweideutig und vielartig geredet, daß man aus ihren Schriften nichts Gewisses erfahren kann. Das werden nämlich einige so auslegen, als wolle ich sie nur deshalb vom Stimmrecht ausschließen, weil sie mir eben alle entgegenstünden. Ich habe aber damit nichts anderes im Auge gehabt, als gottesfürchtigen Leuten schlicht und treulich das Beste zu raten, wollten sie nämlich in diesem Stück von der Meinung der Väter etwas Rechtes erwarten, so müßten sie immer im Ungewissen bleiben. Denn bald lehren sie, der Mensch sei der Kräfte des freien Willens verlustig gegangen und müsse allein zur Gnade seine Zuflucht nehmen, bald dagegen rüsten sie ihn mit eigenen Waffen, oder sie tun es wenigstens dem Anschein nach.
Dabei ist es aber nicht schwer zu erweisen, daß sie in dieser Zweideutigkeit ihres Lehrens doch auch die menschliche Kraft (virtus) für nichts halten oder doch sehr gering schätzen und damit den Lobpreis für alles Gute dem Heiligen Geist zuteil werden lassen. Zu dem Zweck will ich einige von ihren Aussprüchen einfügen, die das klar zum Ausdruck bringen. So lobt Augustin sehr oft ein Wort des Cyprian: „Wir sollen uns keines Dings rühmen, denn nichts ist unser.“ Was will damit Cyprian anders sagen, als daß der Mensch, an und bei sich völlig zunichte geworden, ganz an Gott zu hangen lernen solle? Was bedeutet es, wenn Augustin und Eucherius unter dem Baum des Lebens Christum verstehen und erklären: wer zu ihm die Hände ausstrecke, der habe das Leben, oder wenn sie sagen, der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sei die Entscheidung des Willens (voluntatis arbitrium) — und der, welcher Gottes Gnade fahren lasse und davon esse, der müsse sterben? (Über die Genesis, Buch III). Oder was bedeutet das Wort des Chrysostomus: Jeder Mensch sei von Natur nicht nur ein Sünder, sondern ganz Sünde? Wenn uns nichts Gutes gehört, wenn der Mensch von der Fußsohle bis zum Scheitel nichts ist als Sünde, wenn er nicht einmal versuchen kann, wie weit die Fähigkeit des freien Willens reicht — wie soll man dann das Lob für ein gutes Werk zwischen Gott und dem Menschen teilen? Ich könnte dergleichen Aussprüche noch aus anderen Schriftstellern in großer Zahl anführen; aber ich will davon Abstand nehmen, damit nicht einer schwatzt, ich brächte bloß die vor, die meiner Sache dienlich wären, die anderen aber, die dawider sprächen, ließe ich schlauerweise aus. Dies jedoch erkühne ich mich zu behaupten: Gewiß gehen die Kirchenlehrer zuweilen zu weit im Lobpreis des freien Willens; aber als Zielpunkt und Absicht schwebte ihnen doch vor, den Menschen ganz und gar vom Vertrauen auf seine eigene Kraft abzubringen und ihn zu lehren, daß alle seine Stärke in Gott allein liege. Jetzt will ich schlicht und wahrheitsgemäß zu zeigen versuchen, was die Natur des Menschen ist.
Hier muß ich die Vorrede zu diesem Kapitel noch einmal anführen. Nämlich: ein Mensch ist nur dann zur rechten Selbsterkenntnis durchgedrungen, wenn er durch das Bewußtsein seiner Not, seines Mangels, seiner Blöße und Schande ganz und gar gedemütigt und zu Boden gedrückt ist. Denn es besteht keine Gefahr, daß sich der Mensch dabei zuviel abspreche. Nur muß er erkennen, daß in Gott wiederzuerlangen ist, was ihm fehlt. Aber er kann nicht einmal das geringste über sein Recht hinaus sich anmaßen, ohne sich in eitlem Selbstvertrauen zugrunde zu richten, Gott die Ehre zu rauben, sie sich selber anzueignen und dadurch des furchtbarsten Frevels sich schuldig zu machen. Und wahrlich: kommt uns einmal diese Gier in den Sinn, etwas für uns selber haben zu wollen, das also in uns selber und nicht in Gott seine Stätte hätte, da sollen wir wissen, daß dieser Gedanke uns von dem gleichen Ratgeber eingeflüstert ist, der einst unseren ersten Voreltern das Begehren eingab, Gott gleich zu sein und zu wissen, was Gut und Böse sei. Es ist ein Teufelswort, das den Menschen in sich selber aufbläst — und deshalb sollen wir ihm nicht Raum geben, sofern wir nicht vom Feinde Rat annehmen wollen! Gewiß hören wir gerne, wir besäßen soviel eigene Kraft, daß wir uns auf uns selber verlassen könnten. Aber vor den Lockungen zu solch eitlem Selbstvertrauen schrecken uns viele ernste Schriftworte, die uns streng in unsere Grenzen weisen. So: „Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt und hält Fleisch für seinen Arm ....“ (Jer. 17,5). Oder: „Gott hat nicht Lust an der Stärke des Rosses, noch Gefallen an des Mannes Schenkeln; er hat aber Wohlgefallen an denen, die ihn fürchten und die auf seine Güte hoffen“ (Ps. 147,10f.). Ferner: „Er gibt den Müden Kraft und Stärke genug den Unvermögenden. Er läßt die Knaben müde und matt werden und die Jünglinge straucheln — die aber auf ihn allein hoffen, die kriegen neue Kraft ...“ (Jes. 40,29.31; nicht ganz Luthertext). Diese Stellen haben den Sinn: Wir sollen uns nicht im mindesten auf unseren Wahn von der eigenen Kraft verlassen, wenn wir einen gnädigen Gott haben wollen, denn, „er widerstehet den Hoffärtigen, aber den Demütigen gibt er Gnade“ (Spr. 3,34. Jak. 4,6). Dann sollen uns aber anderseits auch solche Verheißungen ins Gedächtnis kommen, wie: „Ich werde Wasser ausgießen über das Dürstende und Ströme über das Dürre“ (Jes. 44,3), oder: „All ihr Durstigen, kommet her zum Wasser“, (Jes. 55,1). Da wird uns bezeugt, daß nur die dazu kommen, an Gottes Segnungen teilzuhaben, die im Bewußtsein ihrer Armut verschmachten. Auch dürfen wir nicht solche Stellen übergehen, wie die bei Jesaja: „Die Sonne soll dir des Tages nicht mehr scheinen und der Glanz des Mondes soll dir des Nachts nicht leuchten, sondern der Herr wird dein ewiges Licht sein“ (Jes. 60,19). Gewiß will der Herr seinen Knechten nicht etwa den Glanz der Sonne oder des Mondes nehmen; aber er will unter ihnen allein herrlich erscheinen, und deshalb zieht er ihr Vertrauen auch von dem weit weg, was nach ihrer Meinung das Herrlichste ist.
Allezeit hat mir ein Wort des Chrysostomus gewaltig gefallen: Das Fundament unserer Weisheit sei die Demut (Predigten vom Fortschritt des Evangeliums, III). Noch mehr indessen freute mich ein Ausspruch Augustins: „Da wurde einst ein Redner gefragt, welche Regel bei der Beredsamkeit in erster Linie zu beachten wäre. Er antwortete: ‚Der Vortrag’. Und an zweiter Stelle? Wieder: ‚Der Vortrag’! Und an dritter? Wieder: ‚Der Vortrag’! Ebenso müßte ich, wenn du mich fragtest, was denn bei den Regeln der christlichen Religion das Wichtigste sei, als Erstes und Zweites und Drittes und immerfort nur die Demut nennen!“ (Brief an Dioskur, 118). Dabei versteht er nun aber unter Demut nicht etwa dies, daß ein Mensch im Bewußtsein einiger Tugend sich von Hochmut und Aufgeblasenheit zurückhält, sondern, wie er an anderer Stelle erklärt, vielmehr die Gewißheit des Menschen, so zu sein, daß er nur in der Demut eine Zuflucht finden kann. So sagt er: „Niemand soll sich schmeicheln; er ist von sich selber ein Satan, das, wodurch er selig wird, hat er allein von Gott. Was hast du nämlich von dir selber anders als Sünde? Nimm dir die Sünde, die dir gehört; denn die Gerechtigkeit ist Gottes Geschenk“ (Auslegung zu Johannes, 49). Oder auch: „Was trotzt man so hoch auf das vermögen der Natur? Sie ist verwundet, krank, zerschunden und verderbt! Es ist ein rechtes Bekenntnis, nicht aber verkehrte Verteidigung vonnöten“ (Natur und Gnade, 66). Ebenso: „Wenn einmal jeder erkennt, daß er in sich selber nichts ist und von sich selbst keine Hilfe empfängt, dann sind in ihm die Waffen zerbrochen, und der Krieg ist geschlichtet. Es ist aber auch wirklich nötig, daß alle Waffen der Gottlosigkeit zerschmettert, zerstoßen und verbrannt werden und du waffenlos übrigbleibst und keine Hilfe in dir selber hast. Je schwächer du in dir selber bist, desto eher nimmt dich der Herr an“ (Zu Psalm 45). So untersagt er uns auch in seiner Erklärung des siebenzigsten Psalms alles Denken an eigene Gerechtigkeit, damit wir Gottes Gerechtigkeit erkennten, und er zeigt, wie uns Gott seine Gnade so groß macht, daß wir wissen: wir sind nichts. Allein durch Gottes Barmherzigkeit gewinnen wir Bestand, während wir von uns selber aus nur böse sind (Zu Psalm 70, I,2). Darum sollen wir hier nicht mit Gott um unser Recht streiten, als ob unserem Heil abginge, was ihm zugeschrieben wird. Denn wie unsere Niedrigkeit seine Hoheit ist, so findet auch das Bekenntnis unserer Niedrigkeit sein Erbarmen als Arznei bereit. Dabei verlange ich aber nicht, daß sich der Mensch ohne Überzeugung grundlos erniedrige, oder daß er sich von Kräften (facultates), die er besitzt, abwende, um sich so in wahrer Demut zu unterwerfen. Nein, er soll all die Krankheit der Selbstliebe und des Ehrgeizes fahren lassen — denn davon wird er verblendet und denkt so höher von sich, als recht ist — und sich statt dessen in dem truglosen Spiegel der Schrift recht erkennen.
Die aus Augustin entlehnte allgemein angenommene Meinung, nach welcher im Menschen die natürlichen Gaben durch die Sünde verderbt, die übernatürlichen Gaben dagegen ganz und gar ausgetilgt sind, findet meine Zustimmung. Unter den „übernatürlichen Gaben“ im zweiten Glied des Satzes versteht man dabei das Licht des Glaubens und die Gerechtigkeit, die genügt hätten, um das himmlische Leben und die ewige Seligkeit zu erlangen. Demnach ist also der Mensch zugleich mit der Entfernung aus Gottes Reich auch der geistlichen Gaben verlustig gegangen, mit denen er zur Hoffnung auf das ewige Heil ausgerüstet war. Daraus folgt, daß er derart aus dem Reiche Gottes verbannt lebt, daß in ihm alles ausgelöscht ist, was zum seligen Leben der Seele gehört — bis er durch die Gnade des Heiligen Geistes wiedergeboren ist und diese Gaben wiedererlangt. Dazu gehören der Glaube, die Liebe zu Gott, die Nächstenliebe und das Trachten nach Heiligkeit und Gerechtigkeit. Das alles verschafft uns Christus wieder; aber es wird eben dadurch als etwas (von außen) Hinzukommendes und nicht zur Natur Gehöriges bezeichnet; und daraus folgern wir, daß es (durch den Fall) abgetan ist. Auf der anderen Seite ist zugleich die Gesundheit des „Gemüts“ (Verstandes) und die Aufrichtigkeit des Herzens (Willens) in Verlust geraten, und das ist die „Verderbnis“ der natürlichen Gaben. Denn es bleibt zwar ein Rest (residuum) Verstand und Urteilskraft (iudicium) samt dem Willen bestehen; aber wir können doch nicht sagen, das Gemüt (der Verstand) sei unversehrt und gesund, denn es ist schwächlich und mit viel Finsternis umhüllt; außerdem ist die Verkehrtheit des Willens mehr als genugsam bekannt.
Da also die Vernunft, mit der der Mensch zwischen Gut und Böse unterscheidet, versteht und urteilt, eine natürliche Gabe ist, so konnte sie nicht ganz und gar zerstört werden, sondern sie ist teils geschwächt, teils verderbt, so daß also (nur) noch ungestaltige Bruchstücke (deformes ruinae) sichtbar sind. In diesem Sinne sagt Johannes: „Das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,5). In diesem Spruch wird beides klar zum Ausdruck gebracht: Einerseits wird gezeigt, daß in der verkehrten und entarteten Natur des Menschen immer noch Fünklein glimmen, die zeigen, daß er ein vernünftiges Wesen (rationale animal) ist und sich von den Tieren unterscheidet, weil er ja mit Verstand begabt ist. Aber anderseits wird doch gesagt: dieses Licht wird von der furchtbar dichten Finsternis der Unwissenheit derart erstickt, daß es nicht wirksam erstrahlen kann.
So ist auch der Wille nicht verlorengegangen, weil er von der Natur des Menschen nicht zu trennen ist; aber er ist in die Gefangenschaft böser Begierden geraten, so daß er nichts Rechtes mehr begehren kann. Damit ist nun zwar eine vollständige Beschreibung gegeben; aber es bedarf einer ausführlicheren Entfaltung.
Dabei soll nun der Ordnung nach vorgegangen werden, und zwar entsprechend jener oben gegebenen Einteilung, nach der wir in der Seele des Menschen Verstand und Willen unterschieden haben. Wir müssen demnach also zuerst die Kraft des Verstandes untersuchen.
Es würde nun nicht nur dem Worte Gottes, sondern auch der allgemeinen Erfahrung (sensus communis experientia) zuwiderlaufen, wenn man den Verstand in der Weise zu dauernder Blindheit verdammt sähe, daß ihm keinerlei Erkenntnis irgendwelcher Dinge verbliebe. Denn wir sehen, daß dem Menschengeist irgendein Verlangen eingepflanzt ist, nach der Wahrheit zu forschen, und solches Trachten nach der Wahrheit wäre unmöglich, wenn er nicht schon zuvor eine Ahnung von ihr hätte. Eine gewisse Erkenntnisfähigkeit des Verstandes liegt also schon darin, daß er von Natur dazu angereizt wird, die Wahrheit zu lieben; daß die Tiere sie nicht kennen, ist ja gerade ein Beweis für ihre rohen und vernunftlosen Sinne. Freilich: wie dieses Begehren nach der Wahrheit auch beschaffen sein mag, es versagt doch schon, bevor es eigentlich zur Wirkung kommt; denn es verfällt alsbald in Eitelkeit. Der Menschengeist kann in seiner Schwachsichtigkeit den rechten Weg zum Suchen nach der Wahrheit nicht innehalten, sondern verliert sich in mancherlei Irrtümer, strauchelt oft, da er wie im Finstern umhertappt, bis er schließlich, müde vom Umherstreifen, zerflattert. So zeigt er gerade über dem Suchen nach der Wahrheit, wie unfähig er ist, sie zu suchen und zu finden.
Auch mit einem zweiten Wahn hat unser Verstand schwer zu kämpfen: er kann oft nicht klar erkennen, welche Gegenstände eigentlich unsere gründliche Erforschung am meisten verdienen. Deshalb quält er sich in lächerlicher Neugierde mit der Durchforschung überflüssiger und nichtiger Dinge und wendet sich anderseits solchen Dingen, die höchst notwendig zu erkennen sind, gar nicht zu oder behandelt sie jedenfalls mit mangelnder Achtung, befaßt sich nur selten mit ihnen, verwendet aber tatsächlich kaum je wirklichen Eifer darauf. Über diesen Fehler klagen weltliche Schriftsteller sehr oft, und dadurch geben sie zu, daß fast alle Menschen damit behaftet sind. So geht denn auch Salomo in seinem ganzen „Prediger“ dem Sinnen und Trachten nach, in dem sich die Menschen besonders weise vorkommen, und erklärt dann doch, das sei alles „eitel“ und unnütz!
Jedoch sind die Mühen des Menschengeistes nicht immer so fruchtlos, daß gar nichts dabei herauskommt; besonders wenn er es mehr auf das Niedere absieht. Ja, er ist auch nicht so starr, daß er nicht auch ein weniges von den höheren Dingen begriffe, wenn auch die Beschäftigung damit weniger gründlich geschieht; freilich ist unsere Fälligkeit, die höheren Dinge zu erkennen, doch ungleich geringer. Denn sobald der Mensch einmal über den Bereich dieses irdischen Lebens hinausgeht, wird ihm erst seine Unzulänglichkeit recht bewußt. Um besser erkennen zu können, wie weit der Verstand bei den einzelnen Dingen entsprechend der Kraft seines Erkenntnisvermögens kommt, müssen wir also zweckmäßig einen Unterschied machen. Und dieser soll darin bestehen, daß wir uns klarmachen: die Erkenntnis der irdischen Dinge ist etwas anderes als die der himmlischen. Unter „irdischen“ Dingen verstehe ich dabei das, was mit Gott, seinem Reiche, der wahren Gerechtigkeit und der Seligkeit des kommenden Lebens nichts zu tun hat, sondern nach seinem Sinn und seinen Beziehungen zum gegenwärtigen Leben gehört und sozusagen innerhalb seiner Grenzen bleibt. Unter „himmlischen“ Dingen verstehe ich die reine Erkenntnis Gottes, den Weg zu der wahren Gerechtigkeit und die Geheimnisse des Himmelreichs. Zur ersten Gruppe gehören das weltliche Regiment, die Haushaltskunst, alles Handwerk und die freien Künste. Zur zweiten Gruppe rechne ich die Erkenntnis Gottes und seines Willens und die Richtschnur, nach der man das Leben gemäß dieser Erkenntnis gestalten kann.
Von der ersten Gruppe ist folgendes zu sagen: Der Mensch ist ein von Natur auf Gemeinschaft angelegtes Wesen (animal natura sociale) und neigt daher durch natürlichen Trieb dazu, diese Gemeinschaft zu erhalten und zu fördern. Deshalb bemerken wir, daß allgemeine Empfindungen für eine gewisse bürgerliche Ehrbarkeit und Ordnung allen Menschen innewohnen. Daher ist auch kein Mensch zu finden, der nicht verstünde, daß jede menschliche Gemeinschaft durch Gesetze zusammengehalten werden muß, und der nicht die Grundsätze derartiger Gesetzgebung in seinem Verstande trüge. Daher kommt auch jene immerwährende Übereinstimmung aller Völker und auch der einzelnen Sterblichen hinsichtlich der Gesetze; denn die Samenkörner dazu sind in alle Menschen ohne Lehrmeister und Gesetzgeber hineingesät. Ich will mich nicht damit aufhalten, auf den Zwiespalt und Streit einzugehen, der sich bald erhebt, wenn die einen alles menschliche und göttliche Recht umzustürzen, alle Schranken des Gesetzes zu zerbrechen und der Begierde allein nach ihrem eigenen Recht freien Lauf zu lassen begehren wie Diebe und Räuber, oder wenn andere, was ein allzu verbreitetes Übel ist, für Unrecht erklären, was andere Leute als Recht festgestellt haben, oder für löblich, was jene verbieten! Denn der Haß solcher Leute gegen die Gesetze hat nicht darin seinen Grund, daß sie etwa nicht wüßten, daß sie gut und heilig sind; sondern sie wüten in wilder Gier, kämpfen gegen die klar erkannte Vernunft und verabscheuen in ihrer Lust, was sie mit der Kraft ihres eigenen Verstandes billigen! Dieser letztgeschilderte Streit ist so geartet, daß er jenes ursprüngliche Bewußtsein um das Recht nicht auflöst. Im Gegenteil: Wenn die Menschen über einige Stücke der Gesetze im Streit liegen, so besteht doch hinsichtlich des wesentlichen Bestandes des Rechts Übereinstimmung. Freilich erweist sich dabei die Unzulänglichkeit des Menschengeistes: auch wo er dem rechten Wege zu folgen scheint, gerät er ins Stolpern und Schwanken! Trotzdem bleibt es bei der Feststellung: allen Menschen ist gewissermaßen ein Same der Ordnung des weltlichen Regiments ins Herz gelegt. Und das ist ein starker Beweis dafür, daß in der Führung dieses (irdischen) Lebens kein Mensch ohne das Licht der Vernunft ist.
Nun folgen die freien Künste und das Handwerk. Wir tragen alle eine gewisse Geschicklichkeit dazu in uns, und die Tatsache, daß wir sie zu erlernen vermögen, läßt ebenfalls die Kraft des menschlichen Verstandes ins Licht treten. Gewiß sind nicht alle in der Lage, alles zu lernen; aber es ist doch ein recht deutliches Zeichen der allgemein vorhandenen Kraft, daß fast niemand zu finden ist, dessen Einsicht nicht (wenigstens) in irgendeiner Kunstfertigkeit zu merken wäre! Aber Kraft und Behendigkeit bewähren sich nicht bloß im Lernen, sondern auch im Ausdenken von etwas Neuem in einer Kunst und auch in der Vervollkommnung und Ausbildung dessen, was man von jemand anderem erlernt hat. Diese Beobachtung hat einst den Platon auf den verkehrten Gedanken gebracht, solches Begreifen sei nichts anderes als Erinnerung. Uns zwingt sie aber doch mit gutem Grunde zu dem Geständnis, daß die Anfangsgründe dazu dem Menschengeiste angeboren sind. Diese Erweise bezeugen klar, daß dem Menschen ein allgemeiner Begriff von Vernunft und Verstand von Natur aus innewohnt. Und dieses Gut ist doch so allgemein vorhanden, daß jeder einzelne darin für sich persönlich eine besondere Gnadengabe Gottes anerkennen muß. Zu dieser Dankbarkeit ermuntert uns der Schöpfer der Natur selbst auf das kräftigste; er schafft nämlich auch Narren, um an ihnen zu zeigen, was für Fähigkeiten eigentlich die Menschenseele auszeichnen, wenn sie nicht von seinem Lichte durchflutet (perfusa) ist — und dies letztere findet von Natur fast in allen Menschen statt, so daß es geradezu für jeden einzelnen ein freies Geschenk seiner Gnade darstellt! Nun ist zwar die Erfindung der Künste und die geordnete Unterweisung in ihnen oder auch die ins Innere dringende und weitergreifende Erkenntnis — die nur wenigen eigen ist — nicht etwa ein ausreichender Beweis für allgemeine Erkenntnisfähigkeit. Aber sie kommt doch Frommen und Unfrommen gemeinsam zu und zählt deshalb mit Recht zu den natürlichen Gaben.
Sooft wir heidnische Schriftsteller lesen, leuchtet uns aus ihnen wunderbar das Licht der Wahrheit entgegen. Daran erkennen wir, daß der Menschengeist zwar aus seiner ursprünglichen Reinheit herausgefallen und verdorben, daß er aber doch auch jetzt noch mit hervorragenden Gottesgaben ausgerüstet und geschmückt ist. Bedenken wir nun, daß der Geist Gottes die einzige Quelle der Wahrheit ist, so werden wir die Wahrheit, wo sie uns auch entgegentritt, weder verwerfen noch verachten — sonst wären wir Verächter des Geistes Gottes! Denn man kann die Gaben des Geistes nicht geringschätzen, ohne den Geist selber zu verachten und zu schmähen! Wieso auch? Wollen wir etwa leugnen, daß den alten Rechtsgelehrten die Wahrheit geleuchtet habe, wo sie doch mit solcher Gerechtigkeit die bürgerliche Ordnung und Zucht (civilem ordinem et disciplinam) beschrieben haben? Wollen wir sagen, die Philosophen seien in ihrer feinen Beobachtung und kunstvollen Beschreibung der Natur blind gewesen? Wollen wir behaupten, es hätte denen an Vernunft gefehlt, die die Kunst der Beweisführung dargestellt und uns vernünftig zu reden gelehrt haben? Wollen wir die für unsinnig erklären, die uns durch Ausbildung der Heilkunde mit solchem Fleiß gedient haben? Was sollen wir zu den mathematischen Wissenschaften sagen? Sollen wir sie für Raserei von Irrsinnigen halten? Nein, wir können die Schriften der Alten hierüber nicht ohne große Bewunderung lesen, und dazu kommen wir, weil wir sie den Tatsachen entsprechend notwendig für hervorragend erklären müssen. Aber können wir überhaupt etwas für lobenswert oder hervorragend erklären, ohne zugleich zu erkennen, daß es von Gott herkommt? Eines solchen Undanks sollten wir uns schämen; sind doch selbst die heidnischen Dichter nicht darein verfallen: sie haben erklärt, Philosophie und Gesetzgebung und alle schönen Künste seien Lehren der Götter! Es sind also selbst diese Menschen, die doch die Schrift „natürliche Menschen“ nennt, offensichtlich in der Erforschung der niedrigeren Dinge bis zu diesem Grade scharfsichtig und erkenntnisfähig. An solchen Beispielen sollen wir lernen, wieviel Gutes der Herr uns Menschen übriggelassen hat, nachdem wir freilich des wahren Guten verlustig gegangen sind!
Aber wir wollen unterdessen nicht übersehen, daß diese Fähigkeiten herrlichste Gaben des Geistes Gottes sind, die er zum gemeinen Besten des Menschengeschlechts nach seinem Willen austeilt, an wen er will. Sollten Bezaleel und Oholiab den Verstand und die Kundigkeit haben die zur Herstellung der Hütte erforderlich waren, so mußten sie vom Geiste Gottes damit erfüllt werden (Ex. 31,2ff.; 35,30ff.). Und so ist es nicht verwunderlich, daß es heißt, die Kenntnis der Dinge, die im menschlichen Leben von der größten Bedeutung sind, werde uns durch den Geist Gottes zuteil. Da hat nun aber keiner Anlaß zu fragen: Was haben denn die Gottlosen mit dem Heiligen Geiste zu schaffen, sie sind doch ganz und gar von Gott getrennt? Denn es heißt zwar, der Geist Gottes wohne nur in den Gläubigen (vgl. Röm. 8,9), aber das muß auf den Geist der Heiligung bezogen werden, durch den wir Gott selber zum Tempel geweiht werden. Aber darum erfüllt, bewegt und kräftigt Gott durch die Kraft desselben Geistes nicht weniger alle Dinge, und zwar entsprechend der Eigenart jedes einzelnen Wesens, wie er sie ihm durch das Gesetz der Schöpfung (creationis lege) zugewiesen hat. Will uns also der Herr durch Hilfe und Dienst von Unfrommen in der Naturwissenschaft, in der Wissenschaft vom Denken oder der Mathematik oder sonstigen Wissenschaften Beistand schaffen, so sollen wir davon Gebrauch machen. Im anderen Fall würden wir Gottes Gaben, die uns in ihnen von selbst dargeboten werden, verachten und mit Recht für unsere Trägheit gestraft werden! Aber es soll doch keiner den Menschen schon deshalb für glückselig halten, weil ihm unter den vergänglichen Dingen dieser Welt eine solche Kraft zum Begreifen der Wahrheit zugestanden wird. Deshalb muß gleich hinzugefügt werden: diese ganze Kraft des Begreifens, dieses Verstehen, wie es sich daraus ergibt — es ist doch vor Gott ein wandelbares und nichtiges Ding, wenn es nicht auf dem festen Grunde der Wahrheit (selber) ruht! Denn Augustin, dem, wie gesagt, der Sentenzenmeister (II,25) und die Scholastiker sich anschließen mußten, hat doch recht, wenn er sagt, die Gnadengaben seien dem Menschen nach dem Fall entzogen worden und ebenso seien die übriggebliebenen natürlichen Gaben verderbt. Das bedeutet nun nicht, daß sie von sich aus befleckt wären; denn sie kommen ja von Gott. Aber dem befleckten Menschen sind sie nicht mehr rein, so daß er nicht etwa in ihnen seinen Ruhm suchen kann!
Als Hauptinhalt des eben Ausgeführten wollen wir festhalten: Am ganzen Menschengeschlecht läßt sich erkennen, daß unserer Natur die Vernunft eigen ist; sie unterscheidet uns von den Tieren, wie diese sich wieder durch den Besitz des Empfindens von den unbelebten Wesen abheben. Es kommen nun zwar auch Narren und schwachsinnige Menschen zur Welt; aber dieser Mangel verfinstert Gottes allgemeine Gnade (generalem Dei gratiam) nicht. Vielmehr erinnert uns gerade ein solches Jammerbild daran, daß alles, was wir übrigbehalten haben, mit gutem Grunde Gottes Huld zuzuschreiben ist: hätte er uns nicht verschont, so hätte der Fall den Untergang der gesamten Natur mit sich gebracht. Darin aber, daß der eine an Scharfsinn hervorragt, der andere sich durch Urteilskraft auszeichnet, ein anderer wieder besonders begabt ist zur Erlernung dieser oder jener Kunstfertigkeit, also in dieser Verschiedenartigkeit stellt uns Gott seine Gnade vor die Augen — damit sich nicht jeder selbst anmaßt, was doch aus seiner bloßen Freigebigkeit ihm zufloß. Denn woher soll es anders kommen, daß der eine über den anderen hervorragt, als daraus, daß innerhalb der gemeinsamen Natur die besondere Gnade Gottes (specialis Dei gratia) sichtbar werden soll, die an vielen vorübergeht und dadurch deutlichst bezeugt, daß sie niemandem gegenüber Verpflichtung hat? Man muß noch obendrein beachten, daß Gott entsprechend dem besonderen Beruf (vocatio) des einzelnen auch besondere Triebkräfte in ihm erregt; dafür begegnen uns im Richterbuche viele Belege, wo es heißt, der Geist des Herrn habe die ergriffen, die er zur Regierung des Volkes berufen hatte (Richter 6,34). Schließlich kommt auch bei besonderen Ereignissen ein besonderer Antrieb zum Vorschein; so gingen die mit Saul, „denen Gott das Herz berührt hatte“ (1. Sam. 10,26). Und bei der Einsetzung des Saul in die Königswürde spricht Samuel: „Der Geist des Herrn wird über dich kommen, und du wirst ein anderer Mann werden“ (1. Sam. 10,6). Das bezieht sich auf den ganzen Lauf der Regierung, wie nachher von David berichtet wird, der Geist des Herrn sei über ihn gekommen an jenem Tage und hinfort (1. Sam. 16,13). Eben das aber wird an anderen Stellen von den besonderen Antrieben des Geistes gesagt. Ja, bei Homer heißt es, die Menschen hätten ihren Verstand nicht allein nach dem Maße der (einmaligen) Zuteilung durch Jupiter, sondern sie besäßen ihn, „je nachdem, wie er sie täglich regiere“ (Odyssee). Und die Erfahrung zeigt ja auch tatsächlich — zum Beispiel, wenn sonst sehr begabte und kundige Leute öfters plötzlich wie angedonnert dastehen —, wie der Menschengeist derart in der Hand und im Willen Gottes steht, daß er ihn in den einzelnen Augenblicken regiert! So heißt es auch: „Er nimmt den Klugen ihren Verstand, daß sie in der Irre umherlaufen“ (Psalm 107,40; nicht Luthertext). Doch sehen wir auch inmitten solcher großen Unterschiedenheit gewisse übriggebliebene Kennzeichen des Ebenbildes Gottes, die das ganze Menschengeschlecht von den anderen Kreaturen abheben.
Jetzt wollen wir auseinandersetzen, was die menschliche Vernunft vermag, wenn es sich um das Reich Gottes und die geistliche Einsicht handelt. Diese geistliche Einsicht besteht vor allem in drei Stücken: (1) Gott zu erkennen, (2) seine väterliche Huld gegen uns, auf der unser Heil ruht, und (3) die rechte Weise, unser Leben gemäß der Richtschnur des Gesetzes zu gestalten. In den beiden ersten Stücken, besonders im zweiten, sind selbst die sonst gescheitesten Menschen blinder als die Maulwürfe. Ich leugne freilich nicht, daß man hie und da bei den Philosophen verständige und gescheite Aussagen über Gott zu lesen bekommt; aber sie schmecken doch immer gewissermaßen nach schwindelsüchtiger Phantasie. Zwar hat ihnen der Herr, wie gesagt, eine geringe Ahnung von seiner Gottheit zuteil werden lassen, damit sie sich in ihrer Unfrömmigkeit nicht mit Unkenntnis entschuldigen können. Auch hat er sie zuweilen getrieben, Dinge auszusprechen, deren Zugestehen sie selber überwindet. Aber wo sie etwas gesehen haben, da geschah das doch so, daß sie von dieser Schau nicht im mindesten zur Wahrheit geleitet wurden, geschweige denn sie erreichten. Es ist, wie wenn ein Wandersmann, der auf dem Felde ist, den Schein eines nächtlichen Blitzes einen Augenblick lang nach allen Seiten wahrnimmt: er sieht ihn, aber es geschieht doch mit schnellvergehender Schau, die, ehe er einen Fuß rühren kann, von der nächtlichen Finsternis wieder verschlungen ist; so wird er mit Hilfe dieses Lichtes doch kaum wieder auf den rechten Weg gebracht! Und außerdem: Mit wie vielen und wie furchtbaren Lügen sind doch jene Tröpfchen Wahrheit, die sie von ungefähr über ihre Bücher sprengen, besudelt! Und schließlich haben sie von jener Gewißheit um Gottes Wohlgefallen gegen uns, ohne die der Menschengeist notwendig voll unermeßlicher Verwirrung ist, nie auch nur etwas geahnt. Die eigentliche Wahrheit wäre es doch, daß wir begriffen, wer der wahre Gott ist und wie er sich zu uns verhalten will — aber dahin kann unsere Vernunft eben nicht gelangen, dahin kann sie nicht dringen, ja nicht einmal sich ausrichten!
Aber wir sind ja berauscht von der törichten Hochschätzung unserer Erkenntniskraft und lassen uns deshalb sehr ungern überzeugen, daß sie in göttlichen Dingen völlig blind und stumpf ist. Deshalb bin ich der Meinung, das sei besser mit Schriftzeugnissen als mit Vernunftgründen zu beweisen. Sehr fein lehrt es Johannes an der oben bereits angeführten Stelle: „In ihm (Calvin: in Gott) war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen, und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,4.5). Da zeigt er: gewiß wird des Menschen Seele vom Glanz göttlichen Lichtes angestrahlt, so daß es ihr — mag es auch eine kleine Flamme oder gar nur ein Fünklein sein — nie gänzlich fehlt; aber trotzdem begreift sie Gott auch in solcher Erleuchtung nicht. Warum? Weil ihr verstehen, wenn es auf Gottes Erkenntnis ankommt, eitel Finsternis ist! Wenn nämlich der Heilige Geist die Menschen als „Finsternis“ bezeichnet, so spricht er ihnen damit jede Fähigkeit zu geistlicher Erkenntnis ab. Deshalb zeigt er auch, daß die Gläubigen, die Christum im Glauben annehmen, nicht von dem Geblüt noch von dem Willen eines Mannes, sondern aus Gott geboren sind (Joh. 1,13). Und das heißt: Das Fleisch trägt solche hohe Weisheit nicht in sich, daß es Gott und das Seine erkenne, wenn es nicht von Gottes Geist erleuchtet wird. So bezeugt ja auch Christus, das Bekenntnis des Petrus sei eine besondere Offenbarung des Vaters! (Matth. 16,17).
Wären wir wirklich überzeugt, daß unserer Natur das abgeht, was der himmlische Vater seinen Auserwählten durch den Geist der Wiedergeburt zuteil werden läßt, — und das steht doch außer Zweifel! — so wäre hier gar kein Anlaß zu irgendwelchen Bedenken. Denn das gläubige Volk spricht bei dem Propheten: „Du bist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht!“ (Ps. 36,10). Dasselbe bezeugt der Apostel mit den Worten: „Niemand kann Christum einen Herrn heißen ohne im Heiligen Geist“ (1. Kor. 12,3). Und als Johannes der Täufer die Stumpfheit seiner Jünger sieht, da ruft er aus: „Niemand kann etwas nehmen, es werde ihm denn von oben herab gegeben“ (Joh. 3,27). Dabei versteht er unter der „Gabe“ die besondere Erleuchtung und nicht etwa die allgemeine Begabung; denn er klagt ja, daß er mit all seinen Worten, in denen er seinen Jüngern Christus gerühmt, nichts erreicht habe. „Ich sehe“, so will er sagen, „daß Worte nicht ausreichen, um Menschenherzen über göttliche Dinge zu belehren, wenn nicht zuvor der Herr durch seinen Geist Verstand gegeben hat.“ Sogar Mose, der dem Volk seine Gleichgültigkeit zum Vorwurf macht, bemerkt doch zugleich, es könne in den Geheimnissen Gottes zu keinerlei Weisheit gelangen ohne sein besonderes Geschenk. „Deine Augen haben die großen Zeichen und Wunder gesehen, aber der Herr hat euch bis auf diesen heutigen Tag noch nicht gegeben ein Herz, das verständig sei, Ohren, die da hören, und Augen, die da sehen“ (Deut. 29,2f.). Wäre es noch ein schärferer Ausdruck, wenn er uns der Betrachtung der Werke Gottes gegenüber als Klötze bezeichnen würde? Daher verheißt der Herr auch durch den Propheten als besondere Gnade, er werde den Israeliten ein Herz geben, um von ihnen erkannt zu werden! (Jer. 24,7). Damit deutet er recht fein an: der Menschengeist hat genau soviel geistliches Verständnis, wie er zuvor von ihm erleuchtet ist! Das bestätigt auch Christus mit eigenem Wort ganz klar: „Niemand kann zu mir kommen, es werde ihm denn gegeben von meinem Vater“ (Joh. 6,44). Wieso? Ist er denn nicht selbst das lebendige Ebenbild des Vaters, in dem uns der ganze Glanz seiner Herrlichkeit entgegentritt? Ebendeshalb konnte er gar nicht besser darlegen, wie unsere Fähigkeit zur Gotteserkenntnis beschaffen ist, als dadurch, daß er uns die Augen abspricht, um dieses Ebenbild Gottes zu erkennen, wo es uns doch so klar vor Augen gestellt wird! Wie — ist er denn nicht dazu zur Erde gekommen, daß er des Vaters Willen den Menschen offenbare? Und hat er nicht dieses Werk seiner Sendung treu vollbracht? So ist es gewiß; aber seine Predigt bewirkt nichts, wenn ihm nicht der Geist als innerer Lehrmeister den Weg zu den Herzen bahnt. Und deshalb kommen nur die zu ihm, die es vom Vater hören und von ihm dazu gelehrt sind. Wie geht aber solches Lernen und Hören zu? Eben so, daß der Geist in wundersamer und einzigartiger Kraft Ohren zum Hören und einen Sinn zum Verstehen schafft! Und damit das nicht als etwas Neues erscheine, führt der Herr dabei (Joh. 6,45) die Weissagung des Jesaja an: der verheißt die Auferbauung der Kirche und lehrt dabei, daß die, welche zum Heil gerufen werden, Gottes Schüler sein sollen (Jes. 54,13). Wenn also Gott an dieser Stelle etwas Besonderes von seinen Auserwählten aussagt, so spricht er offenkundig nicht von jener Unterweisung, die zugleich auch den Unfrommen und Ungläubigen eigen ist. Wir müssen also erkennen: nur dem steht der Eingang in Gottes Reich offen, dem der Heilige Geist durch seine Erleuchtung einen neuen Sinn gegeben hat. So bezeugt es am klarsten der Apostel Paulus; er verwirft zunächst alle menschliche Weisheit und erklärt sie für Torheit und Eitelkeit; dann läßt er sich absichtlich auf die obengenannte Fragestellung ein und kommt zu dem Ergebnis: „Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geiste Gottes, es ist ihm eine Torheit und kann es nicht erkennen; denn es muß geistlich beurteilt werden“ (1. Kor. 2,14). Wen nennt er hier „natürlicher Mensch“? Doch offenbar den, der sich auf das Licht der Natur verläßt. Und der, sage ich, begreift nichts von den geistlichen Geheimnissen Gottes! Wieso das? Unterläßt er es aus Bequemlichkeit? Nein, er vermag auch nichts, wenn er sich noch so anstrengt, denn es will eben geistlich beurteilt sein. Und was bedeutet das? Diese Dinge sind der menschlichen Einsicht gänzlich verborgen und werden also nur durch die Offenbarung des Geistes zugänglich, und deshalb gelten sie notwendig als Torheit, wo die Erleuchtung durch den Geist Gottes fehlt. Kurz vor dieser Stelle hatte Paulus gezeigt, wie das, was Gott „denen bereitet hat, die ihn lieben“, über alle Fassungskraft der Augen, Ohren und Sinne hinausgeht. Ja, er hatte bezeugt, die menschliche Weisheit sei geradezu ein Vorhang, der den Menschengeist hindere, Gott zu schauen! Was wollen wir mehr? Der Apostel sagt, Gott habe die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht (1. Kor. 1,20) — und wir wollen ihr einen Scharfsinn beimessen, mit dem sie zu Gott und den unzugänglichen Geheimnissen des Himmelreichs durchzudringen vermöchte? Solcher Wahnwitz sei ferne von uns!
Was damit Paulus dem Menschen abspricht, das schreibt er an anderer Stelle Gott allein zu. Denn er betet: „Gott, der Vater der Herrlichkeit, gebe euch den Geist der Weisheit und der Offenbarung“ (Eph. 1,17). Da hört man schon: alle Weisheit und Offenbarung ist Gottes Geschenk! Und dann bittet er weiter: „..und erleuchtete Augen eures Gemüts“. Brauchen also die Leser jenes Briefes einer neuen Offenbarung, so sind sie eben von sich selbst aus blind; und so geht es denn auch weiter: „Damit ihr wisset, welches da sei die Hoffnung eures Berufs ...“ (Eph. 1,18). Er bekennt also, daß der Menschengeist nicht den Verstand habe, um des Menschen Berufung zu erkennen.
Nun soll mir aber nicht irgendein Pelagianer schwatzen, Gott leiste eben dieser Stumpfheit und Unkundigkeit seinen Beistand, wenn er den menschlichen Verstand durch die Lehre seines Wortes dahin leite, wohin er ohne Führer nicht gelangen könnte. Denn auch David besaß das Gesetz, in dem alles beschlossen war, was sich an Weisheit wünschen ließ; und doch ist er damit nicht zufrieden, sondern bittet, es möchten ihm die Augen geöffnet werden, damit er „sehe die Wunder seines Gesetzes“ (Ps 119,18). Damit will er sicher andeuten: Wenn Gottes Wort dem Menschen aufleuchtet, dann geht gewiß für die Erde die Sonne auf; aber dennoch hat der Mensch nicht viel Segen davon, ehe der ihm die Augen gegeben und aufgetan, der selber der „Vater des Lichts“ heißt (Jak. 1,17). Denn wo er nicht durch seinen Geist Licht schafft, da liegt alles im Dunkel! So hatten doch auch die Apostel von ihrem großen Meister einen ordentlichen und reichlichen Unterricht empfangen; aber sie hätten nicht das Gebot erhalten, auf den Geist der Wahrheit zu warten, der ihre Herzen in der zuvor gehörten Lehre unterweise, wenn sie ihn nicht nötig gehabt hätten! (Joh. 14,26). Wenn wir etwas von Gott erbitten, so bekennen wir damit, daß es uns fehlt, und er selbst erweist gerade durch das, was er uns verheißt, unseren Mangel! Deshalb muß man ohne Zögern gestehen: wir vermögen nur so weit in die Geheimnisse Gottes einzudringen, wie wir von seiner Gnade erleuchtet sind. Wer sich mehr Verstand zuschreibt, der ist eben nur noch blinder, weil er ja seine Blindheit nicht erkennt!
Es bleibt uns noch das dritte Stück zu behandeln, das die Erkenntnis der Richtschnur rechter Lebensführung betrifft, die wir nicht unrichtig auch die „Kenntnis der Gerechtigkeit der Werke“ nennen. Hier scheint nun der Menschengeist ein wenig erkenntnisfähiger zu sein als in den beiden anderen Stücken. Denn der Apostel bezeugt: „Die Heiden, die das Gesetz nicht haben, tun aber des Gesetzes Werke, sind ... sich selbst ein Gesetz und zeigen, daß des Gesetzes Werk ihnen ins Herz geschrieben ist, sintemal ihr Gewissen ihnen zeuget, dazu auch die Gedanken, die sich vor dem Gericht Gottes untereinander verklagen oder entschuldigen“ (Röm. 2,14.15; nicht ganz Luthertext). Wenn also den Heiden von Natur die Gerechtigkeit des Gesetzes ins Herz eingemeißelt ist, so können wir gewiß nicht sagen, sie seien in der Lebensgestaltung völlig blind. So ist es auch zu der außerordentlich verbreiteten Auffassung gekommen, durch das „natürliche Gesetz“ (lex naturalis), das der Apostel hier meint, sei der Mensch in ausreichendem Maß gerüstet, den rechten Weg zu finden. Wir wollen dagegen erwägen, wozu eigentlich dem Menschen diese Gesetzeserkenntnis innewohnt; und dann wird sich gleich deutlich zeigen, wieweit uns ihre Führung dem Ziel der Vernunft und Wahrheit nahebringt. Das wird auch aus den Worten des Paulus klar, wenn wir nur auf den Zusammenhang achten. Kurz vorher setzt er auseinander: die unter dem Gesetz gesündigt haben, die werden durch das Gesetz gerichtet; die aber ohne Gesetz gesündigt haben, die gehen ohne Gesetz verloren. Nun konnte es aber widersinnig erscheinen, daß die Heiden ohne alles vorausgehende Urteil verlorengehen sollten; deshalb setzt er gleich hinzu, bei ihnen habe das Gewissen die Wirkung des Gesetzes, und es genüge deswegen zu ihrer gerechten Verdammnis. Der Zweck des natürlichen Gesetzes (lex naturalis) ist also der, daß der Mensch unentschuldbar werde. Deshalb wird es (das natürliche Gesetz) auch nicht übel beschrieben, wenn man sagt, es sei die Erkenntnis des Gewissens, das zwischen Gerecht und Ungerecht ausreichend klar unterscheidet; es hat also danach die Aufgabe, dem Menschen jeden Vorwand der Unkenntnis zu nehmen, da er ja durch sein eigenes Zeugnis überführt wird! Darin aber besteht die Nachsicht des Menschen gegen sich selber, daß er zwar das Böse tut, aber doch seine Gedanken, soweit er kann, von der Erkenntnis der Sünde abbringt. Das scheint der Grund gewesen zu sein, der Platon zu der Meinung veranlaßt hat, der Mensch sündige nur in Unkenntnis (Protagoras). Das wäre ein richtiges Urteil, wenn die menschliche Heuchelei mit ihrer Verschleierung der Sünde wirklich erreichte, daß im Menschenherzen jedes Bewußtsein, vor Gott böse zu sein, verschwände. Aber mag der Sünder auch vor dem ihm eingedrückten Urteil über Gut und Böse fliehen — er muß immer wieder zu ihm zurückkehren, und es wird ihm nicht ermöglicht, darüber gänzlich hinwegzusehen, sondern er muß, ob er will oder nicht, einmal die Augen auftun! Deshalb ist es verkehrt, zu sagen, er sündige bloß in Unkenntnis.
Richtiger äußert sich Themistius. Er lehrt, der Verstand täusche sich bei der allgemeinen Beschreibung eines Gegenstandes, also hinsichtlich seines Wesens sehr selten, er bleibe aber von Wahnideen nicht frei, wenn er darüber hinausginge, nämlich eine Anwendung auf die eigene Person suche. (Von der Seele, VI,6). So leugnet kein Mensch, daß der Mord etwas Böses ist — sofern man im allgemeinen urteilt. Und doch: wer eine Verschwörung anzettelt, um einen Feind umzubringen, der macht seine Pläne, als ob er etwas Gutes tun wollte! Den Ehebruch wird selbst der Ehebrecher verdammen — aber den selbst begangenen wird er sich verzeihen! Darin liegt die Unwissenheit, daß der Mensch bei der Einzelanwendung die Regel vergißt, die er gerade als mit allgemeiner Geltung festgelegt hat! Hierüber spricht Augustin sehr fein in seiner Auslegung des 1. Verses von Psalm 57.
Freilich gilt auch die Regel des Themistius nicht ganz allgemein; denn die Schnödigkeit des Lasters bedrängt bisweilen das Gewissen derart, daß der Mensch nicht etwa betrogen vom falschen Anschein des Guten, sondern mit eigenem Wissen und Wollen in das Böse hineinrennt. Aus solch einem bestürmten Gemüt kommen dann solche Sprüche wie: „Ich sehe das Bessere wohl und erkenne es an, doch folge ich dem Schlechteren“ (Medea, bei Ovid Met. VII,20). Aus diesem Grunde scheint es mir sehr richtig, wenn Aristoteles zwischen Unenthaltsamkeit (incontinentia) und (bewußter) Zügellosigkeit (intemperantia) unterscheidet. Wo die Unenthaltsamkeit regiert, da wird nach Aristoteles dem Geiste durch verwirrtes Empfinden und Leidenschaft die besondere Erkenntnis geraubt; so merkt er an seiner Tat das Böse gar nicht, obwohl er es im allgemeinen an gleichgearteten Taten durchaus erkennt, — ist der Rausch zu Ende, so folgt sogleich die Reue. Die Zügellosigkeit dagegen wird durch das Bewußtsein der Sünde nicht ausgelöscht und nicht zerbrochen, sondern sie verharrt steif bei der einmal getroffenen bewußten Entscheidung für das Böse.
Gewiß, wir hörten, daß es im Menschen ein allgemeines Urteil gibt, um Gut und Böse zu unterscheiden. Wir dürfen nun aber nicht wähnen, dies Urteil sei stets gesund und ohne Fehler. Denn dem Menschen ist die Unterscheidung zwischen Gerecht und Ungerecht doch nur ins Herz gelegt, daß ihm jede Möglichkeit genommen werde, sich mit Unkenntnis zu entschuldigen. Deshalb ist es aber durchaus nicht erforderlich, daß er in allen einzelnen Fragen die Wahrheit sieht, sondern es ist mehr als genug, wenn sein Verstand so weit reicht, daß ihm jede Ausflucht unmöglich wird und er, vom Gewissen als Zeugen überführt, schon jetzt anfängt, vor Gottes Richterstuhl zu erschrecken. Wollen wir unsere Vernunft am Gesetz Gottes prüfen, das doch allein das Abbild vollkommener Gerechtigkeit ist, so erfahren wir, in wieviel Stücken sie blind ist! Auf jeden Fall erkennt sie keineswegs die Hauptstücke der ersten Tafel, wie etwa: daß man Gott vertrauen soll, ihm das Lob für alle Kraft und Gerechtigkeit zollen, seinen Namen anrufen und den Sabbattag recht heiligen soll. Welche Seele hat denn je vermittelst des natürlichen Empfindens auch nur geahnt, daß in diesen und dergleichen Stücken die rechte Verehrung Gottes besteht? Denn wenn unfromme Menschen Gott verehren wollen, so kann man sie hundertmal von ihren leeren Phantasien zurückrufen — sie verfallen doch immer wieder darauf! Sie leugnen zwar, daß Gott Opfer gefielen, ohne daß die Lauterkeit des Herzens dazukäme; damit bezeugen sie, daß sie etwas von der Verehrung Gottes im Geiste ahnen — aber diese verderben sie doch alsbald wieder mit ihren falschen Erdichtungen! Von der Wahrheit dessen, was das Gesetz hierüber sagt, wird man sie nie überzeugen können. Und da soll ich sagen, der Menschengeist besitze ein Erkenntnisvermögen — wo er doch aus sich weder richtig zu denken, noch auf Vermahnungen zu hören vermag?
Von den Geboten der zweiten Tafel versteht der Mensch etwas mehr, sofern sie nämlich in näherer Beziehung zur Erhaltung der menschlichen Gesellschaft stehen. Freilich ist auch hier zuweilen großer Mangel erkennbar. So ist es auch für die erhabensten Geister etwas widersinniges, eine ungerechte und allzu gewalttätige Herrschaft zu ertragen, wenn sich günstige Gelegenheit findet, das Joch abzuschütteln. Das Urteil der menschlichen Vernunft lautet hier: solche Herrschaft geduldig zu tragen, das ist ein Zeichen von feigem Knechtssinn, und anderseits zeigt sich ehrenhafte und edle Gesinnung darin, sie abzuschütteln. Auch gilt es bei den Philosophen nicht als Frevel, wenn einer für geschehenes Unrecht Rache nimmt. Aber der Herr verdammt diese gar zu große Hochgemutheit und gebietet den Seinigen die bei den Menschen verächtliche Geduld. Endlich aber entzieht sich allgemein bei der Betrachtung des ganzen Gesetzes die Verwerfung der bösen Lust unserer Erkenntnis. Denn dazu läßt sich der natürliche Mensch nicht bringen, daß er die mannigfaltigen Gebrechen seiner Begierden erkenne! Ehe er an die Tiefen dieses Abgrundes gelangt, kommt das Licht der Natur zum verlöschen. Denn die Philosophen bezeichnen zwar die ungeordneten Triebe als Laster, aber sie meinen damit nur die äußerlichen und in groben Wirkungen sich bekundenden. Die bösen innerlichen Gelüste aber, die den Geist fein betören, achten sie für nichts.
Wie wir also oben dem Platon widersprochen haben, weil er alle Sünde auf Unkenntnis zurückführt, so müssen wir nun auch denen entgegentreten, die da meinen, in allen Sünden sei eine bewußte Bosheit und Verruchtheit am Werk. Denn wir merken viel zu deutlich, wie oft wir in bester Absicht fehlen! Unsere Vernunft wird von so vielerlei Täuschung überrannt, ist so viel Irrtum unterworfen, in so viel Hindernisse verstrickt, in so viel Ängsten gefangen, daß von sicherer Leitung gar keine Rede sein kann. Wie nichtig sie vor dem Herrn ist, und zwar in allen Stücken unseres Lebens, das zeigt Paulus: „Wir sind nicht tüchtig, etwas zu denken von uns selber als von uns selber“ (2. Kor. 3,5). Er spricht hier nicht vom Willen oder vom Empfinden, sondern er spricht uns selbst ab, daß es uns überhaupt in den Sinn kommen könnte, wie etwas recht zu machen sei. Ist denn all unser Eifer, all unser Scharfsinn, all unser Verstand, unsere Sorgfalt dermaßen verderbt, daß sie nichts zu erdenken oder zu erwägen vermöchten, das vor dem Herrn recht sei? Gewiß, wir haben es höchst ungern, wenn uns die Schärfe unserer Vernunft, die wir doch für die köstlichste Anlage halten, abgesprochen wird, und so scheint uns das allzu hart. Aber dem Heiligen Geiste dünkt es recht und billig, denn er weiß, daß alle Gedanken der weisen nichtig sind, und spricht es klar aus: „Alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist immerzu böse“ (Ps. 94,11; Gen. 6,5; 8,21). Wenn doch alles, was unser Geist bedenkt, beschließt, sich vornimmt und ins Werk setzt, immerzu böse ist — wie soll es uns dann in den Sinn kommen, uns etwas vorzunehmen, was vor Gott recht ist, dem doch allein Heiligkeit und Gerechtigkeit wohlgefällig ist?
So ist also unsere Vernunft offenbar jämmerlich der Eitelkeit unterworfen, wohin sie sich auch wendet. Dieser Schwachheit war sich David bewußt, wenn er darum betete, es möchte ihm Verstand gegeben werden, um die Gebote des Herrn recht zu lernen (Ps. 119,34). Wenn er sich einen neuen Verstand erbittet, so zeigt er damit an, daß sein Geist nicht im mindesten ausreicht. Jene Bitte spricht er nicht nur ein einziges Mal aus, sondern er wiederholt sie in dem einen Psalm wohl zehnmal (Ps. 119,12.18.19.26.33.64.68.73.124.125.135.169). Diese Wiederholung macht ersichtlich, wie groß die Not ist, die ihn zu solcher Bitte drängt. Und was er für sich allein erbittet, das pflegt Paulus für alle Gemeinden zu erflehen: „Wir hören nicht auf, für euch zu beten und zu bitten, daß ihr erfüllet werdet mit der Erkenntnis Gottes in allerlei Weisheit und Verstand, daß ihr wandelt würdiglich dem Herrn....“ (Phil. 1,9; Kol. 1,9). Und jedesmal, wenn er das als Wohltat Gottes rühmt, dann will er ja bezeugen, daß es nicht in des Menschen Vermögen steht. Dieses Unvermögen der Vernunft, die göttlichen Dinge zu erkennen, hat auch Augustin wohl bemerkt, und zwar derart, daß er meint, unser „Gemüt“ (Verstand) brauche die Gnade der Erleuchtung ebenso wie unser Auge das Licht. Ja, er gibt sich damit nicht zufrieden, sondern setzt gleich eine Verbesserung seines Satzes hinzu: nämlich daß wir doch die (leiblichen) Augen selber auftun, um das Licht zu schauen, die Augen unseres „Gemüts“ dagegen verschlossen bleiben, wenn der Herr sie nicht auftut. (Von Schuld und Vergebung der Sünden, II,5). Auch wird ja nach der Lehre der Schrift unser „Gemüt“ nicht an einem Tage ein für allemal erleuchtet, um dann von selber zu sehen; denn das, was ich eben aus Paulus angeführt habe, bezieht sich auf ein dauerndes Fortschreiten und Wachsen. Das sagt David ausdrücklich: „Ich suche dich von ganzem Herzen, laß mich nicht abirren von deinen Geboten!“ (Ps. 119,10). Er war doch wiedergeboren, war doch in der wahren Frömmigkeit außergewöhnlich gewachsen — und doch bekennt er, für jeden einzelnen Augenblick besonderer Leitung zu bedürfen, um nicht von der Erkenntnis wieder abzukommen, die ihm zuteil geworden war! Deshalb bittet er auch anderswo, es möchte ihm — was er ja verloren hatte! — ein „neuer, gewisser Geist“ gegeben werden (Ps. 51,12); denn Gott, der uns den Geist im Anfang gegeben hat, der allein kann ihn uns wiedergeben, wenn er uns eine Zeitlang genommen ist.
Nun müssen wir den Willen untersuchen, in dem, wenn überhaupt, am ehesten die „Freiheit der Willensentscheidung“ sich auswirken kann. Denn wir sahen ja bereits, daß die Entscheidung mehr bei ihm als bei dem Verstande liegt. Nun wird von den Philosophen gelehrt, und die allgemeine Vorstellung hat es aufgenommen, alle Wesen begehrten aus natürlichem Triebe „das Gute“. Es darf aber nicht den Anschein erwecken, als habe das etwas mit der Vollkommenheit des menschlichen Willens zu tun; um das zu erkennen, wollen wir im Auge behalten: die Kraft des freien Willens ist nicht etwa in einem solchen Begehren zu suchen, das aus einer natürlichen, im Wesen des Menschen begründeten Neigung, nicht aber aus (bewußter) Erwägung des „Gemüts“ hervorgeht. Denn auch die Scholastiker geben zu, daß der freie Wille nur da tätig wird, wo die Vernunft entgegengesetzten Möglichkeiten gegenübersteht. Das bedeutet: der Gegenstand des Begehrens muß der Entscheidung unterliegen, und es muß eine Überlegung vorausgehen, die der Entscheidung den Weg bahnt. Betrachtet man nun jenes natürliche Streben zum „Guten“ im Menschen näher, so findet man denn auch, daß er es mit den Tieren gemeinsam hat. Denn auch diese haben den Trieb, es sich gut sein zu lassen, und wo ihnen der Anschein des Guten begegnet, der ihr Empfinden berührt, da folgen sie ihm. Der Mensch dagegen erwählt tatsächlich mit seiner Vernunft nicht das, was wirklich gut für ihn ist und der Würde seiner unsterblichen Natur entspräche, um es dann mit Eifer durchzuführen. Auch zieht er weder seine Vernunft zu Rate, noch wendet er sonst die gehörige Aufmerksamkeit an die Sache. Nein, er folgt wie die Tiere ohne Vernunft, ohne rechten Plan der natürlichen Neigung. Die Frage, ob der Mensch vom natürlichen Empfinden (sensu naturae) dazu gebracht werde, das Gute zu begehren, hat also nichts mit dem freien Willen zu tun. Vielmehr erfordert der freie Wille, daß er auf Grund richtiger und vernünftiger Überlegung (recta ratione) das Gute erkennt, sich für das richtig Erkannte entscheidet und diese Entscheidung auch ausführt!
Damit nun bei keinem Leser ein Zweifel bleibe, ist ein doppeltes Mißverständnis zu beachten. Denn einerseits bedeutet oben „Begehren“ nicht eine eigentliche Regung des Willens, sondern einen natürlichen Trieb, und anderseits bezeichnet das „Gute“ nicht etwas, das mit Tugend und Gerechtigkeit zu tun hätte, sondern einen bloßen Zustand, nämlich: das Wohlsein des Menschen! Und dann: mag der Mensch das „Gute“ auch noch so sehr zu erreichen wünschen, er geht ihm doch nicht nach; ebenso wie jedermann die ewige Seligkeit für etwas Schönes hält und doch ohne Antrieb des Geistes niemand sich recht danach ausstreckt. So besagt also das natürliche Begehren des Menschen, es gut zu haben, gar nichts für den etwaigen Beweis des freien Willens, nicht mehr als die natürliche Neigung in Metallen und Gesteinen, ihr Wesen zu vervollkommnen. Wir wollen also in anderer Richtung erwägen, ob denn der Wille in jeder Weise derart verderbt und verkommen ist, daß er nur noch Böses aus sich hervorbringt, oder ob ihm noch etwas Unverletztes innewohnt, aus dem rechtes Begehren hervorgehen könnte.
Manche eignen der „ersten Gnade Gottes“ (prima Dei gratia) die Wirkung zu, daß wir wirksam wollen können. Damit deuten sie auf der anderen Seite auch an: die Seele hat von Natur die Fähigkeit, sich von selbst nach dem Guten auszustrecken, nur ist sie zu schwach, um eine starke innere Bewegung zu erzeugen oder einen wirklichen Tatantrieb (conatus) auszulösen. Diese Meinung, die von Origenes und einigen Alten stammt, haben ohne Zweifel die Scholastiker sämtlich aufgenommen; sie berufen sich auf das Wort des Apostels: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, das Böse aber, das ich nicht will, das tue ich. Wollen habe ich wohl, aber Vollbringen das Gute finde ich nicht“ (Röm. 7,15.19). Der Mensch, den Paulus hier beschreibt, befindet sich nach ihrem Urteil in rein natürlicher Lage (in puris naturalibus). – Aber damit verdrehen sie ganz und gar die Frage, von der Paulus an dieser Stelle handelt. Denn er redet hier von dem Kampf des Christen, den er auch Gal. 5,17 kurz berührt, jenem Kampf, den die Gläubigen im Widerstreit von Fleisch und Geist immerzu durchleben. Nun ist uns aber doch der Geist nicht von Natur eigen, sondern aus der Wiedergeburt. (Porro Spiritus non a natura est, sed a regeneratione). Daß aber der Apostel von den Wiedergeborenen redet, geht auch daraus hervor, daß er dem Satze, daß nichts Gutes in ihm wohne, gleich zur Erläuterung zusetzt: „das ist, in meinem Fleische“ (Röm. 7,16). So ist es nach seinen Worten auch nicht er selber, der das Böse tut, sondern die in ihm wohnende Sünde (Röm. 7,20). Was soll aber dieser Zusatz: „In mir, das ist in meinem Fleische“? Doch offenbar dasselbe, als wenn er sagte: In mir wohnt von mir selber aus nichts Gutes, denn in meinem Fleisch ist nichts Gutes zu entdecken. Daher folgt dann auch die Form der Entschuldigung: Nicht ich tue selber das Böse, „sondern die Sünde, die in mir wohnt“. Solche Entschuldigung kommt nur den Wiedergeborenen zu, die mit dem wichtigsten Teil ihrer Seele (praecipua animae parte) zum Guten hinneigen. Ganz deutlich wird dies alles aus den Schlußworten des Apostels: „Ich habe Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen; ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das widerstreitet dem Gesetz in meinem Gemüte ...“ (Röm. 7,22.23). Wer anders soll einen solchen Widerstreit in sich tragen als der, der aus dem Geiste Gottes wiedergeboren ist, aber zugleich die Überbleibsel des Fleisches mit sich schleppt? So hat auch Augustin, der diese ganze Stelle anfangs auf die Natur des Menschen beziehen wollte, seine Auslegung als falsch und unsachgemäß zurückgenommen (An Bonifacius, I,10 und Retract, I,23; II,1). Wollen wir aber annehmen, der Mensch habe auch ohne die Gnade gewisse, wenn auch noch so geringfügige Regungen zum Guten — was sollen wir dann dazu sagen, daß der Apostel uns für unfähig erklärt, „etwas zu denken als von uns selber“? (2. Kor. 3,5). Was sollen wir dem Herrn antworten, der durch Mose sagen läßt, alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens sei immer nur böse? (Gen. 8,21). Die Verfechter des freien Willens haben sich hier bloß an eine von ihnen falsch verstandene Bibelstelle festgeklammert, und deshalb brauchen wir uns mit ihrer Auffassung nicht länger aufzuhalten. Wir halten uns lieber an Christi eigenes Wort: „Wer Sünde tut, der ist der Sünde Knecht“ (Joh. 8,34). Und Sünder sind wir alle von Natur: deshalb leben wir auch alle unter ihrem Joch. Ist aber der ganze Mensch der Herrschaft der Sünde unterworfen, so ist notwendig erst recht der Wille, der ihr besonderer Wohnsitz ist, mit härtesten Fesseln gebunden. Auch würde das Wort des Paulus: „Gott ist es, der in uns wirket das Wollen ...“ (Phil. 2,13) nicht bestehen können, wenn der Wille irgendwie der Gnade des Helligen Geistes vorausginge! Deshalb soll fernbleiben, was viele Leute von der „Vorbereitung“ (des Menschen auf das Heil) gefaselt haben! Gewiß beten zuweilen die Gläubigen darum, es möchte ihr Herz zum Gehorsam gegenüber Gottes Gesetz bereitet werden, wie es mehrmals David tut. Aber dabei ist doch zu bedenken, daß selbst der Wunsch zu beten von Gott kommt! Das geht auch aus Davids Worten hervor; denn wenn er begehrt, es möchte in ihm ein neues Herz geschaffen werden (Ps. 51,12), so schiebt er damit doch nicht sich selber die Urheberschaft solcher Neuschöpfung zu! Wir wollen lieber das Wort Augustins gelten lassen: „Gott ist dir in allem zuvorgekommen — nun komm du auch seinem Zorn zuvor! Und wie? Bekenne, daß du all dies von Gott hast, daß du alles, was du Gutes besitzest, von ihm empfangen hast, von dir selber aber, was Böses an dir ist.“ Oder kurz danach: „Unser ist nichts als die Sünde“ (Predigt 176,5).
II,3,1
Der Mensch kann aber nach seinen beiden Seelenkräften (Verstand und Wille) am besten beurteilt werden, wenn er mit den Titeln, die ihm die Schrift gibt, ans Licht tritt. Wird er als Ganzes mit Christi Worten beschrieben „Was vom Fleisch geboren ist, das ist Fleisch“ — und das wird gleich bewiesen werden! — dann ist er allerdings offenbar ein jämmerliches Wesen. Denn der fleischliche Sinn („fleischlich gesinnet sein“ Röm. 8,6f.) „ist der Tod, weil er eine Feindschaft wider Gott und deshalb dem Gesetz nicht Untertan ist, und vermag es auch nicht“. „Ist denn das Fleisch dermaßen verderbt, daß es mit der Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes nicht übereinkommen kann und nichts hervorzubringen vermag als den Tod?“ — Nimm an, daß des Menschen Natur nur fleischlich sei, und dann sieh zu, ob du daraus etwas Gutes ans Licht bringst! — „Aber das Wort ‘Fleisch’ bezieht sich doch nur auf den sinnlichen Bereich der Seele, nicht aber auf den höheren!“ — Das läßt sich aus den Worten Christi und des Apostels sattsam widerlegen! Der Herr will ja beweisen, daß der Mensch wiedergeboren werden muß — denn er „ist Fleisch“! (Joh. 3,6). Er gebietet keinerlei Wiedergeburt nach dem Leibe. Die Seele aber wird nicht dadurch wiedergeboren, daß in ihr irgendein Stück gebessert, sondern nur dadurch, daß sie ganz erneuert wird! Das beweist auch die an beiden Stellen (Joh. 3 und auch Röm. 8) zugefügte Aufstellung eines Gegensatzes: der Geist wird dem Fleische dergestalt gegenübergestellt, daß nichts Drittes bleibt! Was also im Menschen nicht geistlich ist, das ist nach dieser Beweisführung eben fleischlich zu nennen! Vom Geiste empfangen wir aber nur durch die Wiedergeburt etwas. Also ist das, was wir von Natur haben, Fleisch.
Sollte hierüber sonst noch ein Zweifel bestehen, so behebt ihn uns Paulus: er beschreibt zunächst den alten Menschen und sagt von ihm, er sei verderbt durch die Lüste des Irrtums (Eph. 4,22), und dann gebietet er, uns zu erneuern im Geist unseres Gemüts (Eph. 4,23). Da sieht man: er findet die verbotenen, bösen Lüste keineswegs bloß im sinnlichen Teil der Seele, sondern gerade auch im „Gemüt“ (mens) selber, und darum verlangt er auch dessen Erneuerung! Und dann hat er gar kurz vorher ein derartiges Bild von der menschlichen Natur gezeichnet, das uns an keinem Stück unverdorben und unverkehrt erscheinen läßt. Denn da schreibt er von allen Heiden: „Sie wandeln in der Eitelkeit ihres Sinnes, ihr verstand ist verfinstert, und wandeln ferne von dem Leben, das aus Gott ist, durch die Unwissenheit, die in ihnen ist, und durch die Blindheit ihres Herzens“ (Eph. 4,17.18). Hier meint er ja offenbar alle, die Gott nicht zu rechtschaffener Weisheit und Gerechtigkeit neugebildet hat. Das wird dann auch noch klarer aus dem gleich hinzugefügten Vergleich: „Ihr habt Christum nicht also gelernt“ (Eph. 4,20). Denn in diesen Worten erscheint die Gnade Christi als das einzige Heilmittel, das uns von jener Blindheit und allem Bösen, das daraus folgt, frei macht. So hatte schon Jesaja über das Reich Christi geweissagt, wenn er die Verheißung gab, der Herr werde seiner Kirche ein ewiges Licht sein — während doch „Finsternis die Erde bedeckte und Dunkel die Völker“ (Jes. 60,19). Da bezeugt er, daß Gottes Licht allein über der Kirche aufgehen werde, und läßt also außerhalb der Kirche nichts als Finsternis und Blindheit übrig! Ich will hier nicht einzeln aufführen, was durchweg, besonders in den Psalmen und Propheten, über des Menschen Eitelkeit gesagt wird. Ganz inhaltsschwer ist Davids Wort, wenn er mit der Nichtigkeit auf die Waagschale gelegt würde, so wäre er doch noch nichtiger als sie (Ps. 62,10).
Fürwahr ein scharfer Schlag, mit dem er seinen Geist schwer trifft, wenn doch alle von ihm ausgehenden Gedanken als töricht, eitel, unsinnig und verkehrt verspottet werden!
II,3,2
Die Verurteilung unseres Herzens fällt auch nicht leichter aus, wenn es „ein rankevolles und verkehrtes Ding“ genannt wird (Jer. 17,9; nicht Luthertext, aber wörtlicher als er!). Aber ich möchte mich kurz fassen und will mich mit einer weiteren Stelle begnügen, die aber wie ein ganz klarer Spiegel ist, in dem wir das vollkommene Bild unserer Natur anschauen können. Um die Hoffart des Menschen niederzuschlagen, bringt nämlich der Apostel folgende Zeugnisse vor: „Da ist nicht, der gerecht sei, auch nicht einer, da ist nicht, der verständig sei, da ist nicht, der nach Gott frage. Sie sind alle abgewichen und allesamt untüchtig geworden; da ist nicht, der Gutes tue, auch nicht einer. Ihr Schlund ist ein offenes Grab, mit ihrer Zunge handeln sie trüglich; Otterngift ist unter ihren Lippen. Ihr Mund ist voll Fluchens und Bitterkeit; ihre Füße sind eilend, Blut zu vergießen; in ihren Wegen ist eitel Elend und Verderbnis; es ist keine Furcht Gottes vor ihren Augen“ (Röm. 3,10-13; Jes. 59,7). Mit diesen Donnerschlägen fährt er nicht auf bestimmte einzelne Menschen, sondern auf alle Adamskinder los! Er schilt auch nicht auf die verdorbenen Sitten des einen oder anderen Zeitalters, sondern er klagt die dauernde Verderbnis der Natur an! Denn er hat ja gar nicht die Absicht, einfach Menschen zu tadeln, damit sie sich bessern; er will doch vielmehr lehren, daß alle in unüberwindlichem Elend sind, aus dem sie nur herauskommen können, wenn Gottes Barmherzigkeit sie herausreißt. Das konnte er nur beweisen, wenn er den Zerfall und das Verderben unserer Natur schilderte, und deshalb brachte er jene Schriftzeugnisse vor, aus denen überzeugend hervorgeht, daß unsere Natur völlig verloren ist. Es bleibt also dabei, daß die Menschen nicht etwa bloß durch böse Gewohnheit so geworden sind, wie sie hier beschrieben werden, sondern auch durch die Verderbnis ihrer Natur. Sonst hätte die Beweisführung des Apostels keinen festen Grund; denn er will ja zeigen, daß der Mensch nur von Gottes Barmherzigkeit Heil erwarten kann, weil er ja in sich selber verloren und trostlos dahingegeben ist. Ich will mich hier nicht damit quälen, die sachgemäße Verwendung der von Paulus angeführten Schriftzeugnisse nachzuweisen, die vielleicht jemand unstatthaft finden könnte. Ich will so vorgehen, als ob diese Worte erstmalig von Paulus selbst gebraucht und nicht aus den Propheten entnommen wären. Zunächst spricht er dem Menschen die Gerechtigkeit, das heißt die Unschuld und Reinheit ab, dann den rechten Verstand. Dabei führt er den Mangel an Erkenntnis auf den Abfall von Gott zurück, denn es ist ja der erste Schritt der Weisheit, ihn zu suchen, und jener Verlust der Erkenntnis muß notwendig bei denen eintreten, die von Gott abgefallen sind. Dann setzt er hinzu, sie seien alle abgewichen und morsch geworden: „da ist keiner, der Gutes tue ...“ Darauf läßt er die Aufzählung der einzelnen Laster folgen, mit denen der Mensch, wenn er sich einmal der Bosheit hingegeben hat, seine einzelnen Glieder befleckt. Und zum Schluß bezeugt er, daß uns die Furcht Gottes abgeht, nach deren Maßstab sich eigentlich alle unsere Schritte richten müßten. Sind das die erblich überkommenen Gaben des Menschengeschlechts, dann wird man in unserer Natur vergebens etwas Gutes suchen! Gewiß gebe ich zu, daß nicht alle diese Laster in jedem einzelnen Menschen zutage treten. Aber es kann doch keiner leugnen, daß diese Hydra in aller Herzen heimlich wohnt! Es ist wie beim Leibe: hat er einmal den Keim und Anlaß einer Krankheit in sich und nährt sie, dann nennt man ihn nicht gesund, auch wenn er noch von keinen Schmerzen geplagt wird. Ebenso kann auch die Seele, in der solche Krankheit des Lasters reichlich sich auswirkt, nicht für gesund erklärt werden. Allerdings paßt dieses Gleichnis nicht in allen Punkten. Denn der Leib mag noch so krank sein, es bleibt doch immer noch Lebenskraft übrig; die Seele aber ist in einen derart verderblichen
Strudel geraten, daß sie sich aus ihren Lastern nicht herausarbeiten kann und gar alles Guten gänzlich verlustig gegangen ist.
II,3,3
Hier begegnet uns nun fast die gleiche Frage, die wir oben bereits gelöst haben, von neuem. Denn es hat doch zu allen Zeiten Menschen gegeben, die unter Leitung ihrer natürlichen Anlagen ihr Leben lang nach der Tugend sich ausstreckten! Ich will mich auch nicht damit aufhalten, ob nicht auch in ihrem Verhalten mancherlei Fehler zu bemerken wären. Sie haben eben doch mit ihrem Elfer um die Rechtschaffenheit den Beweis geliefert, daß in ihrer Natur etwelche Reinheit vorhanden war. Zwar müssen wir von der Frage, was derartige Tugenden vor Gott für einen Wert haben, noch ausführlicher sprechen, wenn wir von dem Verdienst der Werke zu reden haben. Aber es muß auch schon an dieser Stelle das gesagt werden, was zur Behandlung unseres gegenwärtigen Fragstücks erforderlich ist. Die angedeuteten Beispiele scheinen uns doch zu mahnen, die menschliche Natur nicht für gänzlich verdorben zu halten, weil ja aus ihrem Antrieb heraus einige Menschen nicht nur gewaltige Taten getan, sondern auch in ihrer gesamten Lebensführung höchste Ehrbarkeit an den Tag gelegt haben. Aber an dieser Stelle kann uns die Einsicht helfen, daß die Gnade Gottes auch innerhalb dieser Zerstörung der Natur doch noch Raum hat; freilich wirkt sie nicht reinigend, sondern innerlich hemmend. Denn wenn der Herr aller Menschen Gemüt in seine Gelüste dahinrennen und ihm den Zügel schießen ließe, dann müßte tatsächlich jedermann zugeben, daß all das Böse, das Paulus an der ganzen Natur verurteilt, in vollem Maße auf jeden von uns zuträfe! (Ps. 14,3; Röm. 3,12). Wie nun? Willst du dich aus der Zahl derer ausschließen, deren Füße „schnell“ sind, „Blut zu vergießen“, deren Hände mit Raub und Mord befleckt sind, deren „Mund ist wie ein offenes Grab“, deren „Zungen voll Falschheit, deren Lippen voll Gift“ (Röm. 3,13), deren Werke unnütz, ungerecht, verderbt, todbringend sind, deren Geist ohne Gott, deren Innerstes eitel Bosheit ist, deren Augen zu heimlicher Nachstellung und deren Herzen zu offenem Widerstand bereit sind, kurz, deren ganzes Wesen zu unendlich vielfältigem Laster fähig ist? Ist nun jede einzelne Seele allen solchen schrecklichen Dingen unterworfen, wie der Apostel doch kühn ausspricht, so können wir recht sehen, wohin es führen müßte, wenn der Herr das menschliche Gelüste nach seiner eigenen Neigung sich entfalten ließe! Da wäre kein Raubtier, das sich rasender gebärdete, kein wilder Sturzbach, dessen Fluten furchtbarer die Ufer überschwemmten! Aber der Herr heilt bei seinen Auserwählten diese Gebrechen auf besondere Art, wie wir noch zeigen müssen. Und den anderen gegenüber braucht er den Zügel und hält sie wenigstens in Schranken, damit sie nur nicht allzusehr überschäumen, so wie es nach seiner Vorsehung dazu dient, alle Dinge zu erhalten. So werden also die einen aus Scham, die anderen aus Furcht vor den Gesetzen daran gehindert, in wildem Losbrechen allerlei Schandtaten zu begehen, obwohl sie weithin ihre Unreinigkeit nicht verbergen können. Andere sind der Überzeugung, eine rechte Lebensführung sei etwas Nützliches und Gutes, und deshalb eifern sie doch einigermaßen danach. Andere wiederum erheben sich über den gewöhnlichen Zustand, um durch ihr Ansehen andere Leute in ihrem Amt, ihrem Beruf zu erhalten. So legt Gott in feiner Vorsehung der Verderbtheit der Natur Zügel an, damit sie nicht zur (vollen) Wirkung hervorbreche; aber inwendig macht er sie nicht rein.
II,3,4
Aber das Bedenken ist damit noch nicht behoben. Denn wir müssen nun den Camillus (Vorbild in aller Mannestugend) entweder mit Catilina (Typus des Verräters) auf eine Stufe stellen — oder aber wir haben gerade in Camillus einen Beweis dafür, daß die Natur, wenn sie einer mit Eifer ausbildet, doch nicht alles Guten bar ist! Ich gestehe demgegenüber: die herrlichen Eigenschaften, die Camillus besaß, waren Gottes Geschenk und sind, wenn man sie an sich betrachtet, mit vollem Recht des Lobes wert. Aber wieso sollen sie denn ein Beweis natürlicher Recht-
schaffenheit des Camillus sein? Muß man zu solchem Beweise nicht auf das Herz zurückgehen? Man wird aber dann kaum anders schließen können, als es Augustin (Gegen Julian, Buch IV) getan hat: Wenn ein natürlicher Mensch sich durch solche Makellosigkeit der Sitten hervorgetan hat, so fehlt gewiß der Natur nicht eine gewisse Fähigkeit, nach der Tugend zu trachten. Wie aber, wenn das Herz böse und verschlagen war und sich ganz etwas anderes vorgenommen hatte als Rechtschaffenheit? Und so muß es unzweifelhaft gewesen sein, wenn man zugibt, Camillus sei ein natürlicher Mensch gewesen. Was will man mir also an diesem Stück die Fähigkeit der menschlichen Natur zum Guten predigen, wo es sich doch erweist, daß sie auch beim Anschein höchster Makellosigkeit stets zum Bösen hingezogen wird? Wie man also einen Menschen, dessen Laster unter der Larve der Tugend Eindruck machen, nicht etwa seiner Tugend halber erheben soll, so soll man auch dem menschlichen Willen nicht das Vermögen zuschreiben, nach dem Guten zu verlangen, solange er noch in der Gewalt der Sünde liegt!
Am sichersten und leichtesten aber läßt sich jene Frage so lösen: es handelt sich bei jenen Vorzügen (etwa des Camillus) nicht um natürliche Gaben, sondern um besondere Gnadengaben Gottes, die er in mannigfaltiger Weise und nach bestimmter Ordnung auch ungläubigen Menschen zuteil werden läßt. Aus diesem Grunde haben wir gar kein Bedenken, in gewöhnlicher Redeweise von dem einen zu sagen, er habe ein edles, vom anderen, er habe ein niederträchtiges Wesen! Denn wir entziehen damit beide nicht der Anteilnahme an dem allgemeinen Zustande menschlicher Verderbnis; sondern wir bezeichnen damit, was der Herr dem einen an besonderer Gnade hat zuteil werden lassen, deren er wiederum den anderen nicht gewürdigt hat. So hat Gott aus dem Saul, der König werden sollte, gewissermaßen einen neuen Menschen gemacht (1. Sam. 10,6). Deshalb sagt auch Platon, auf die Fabel Homers anspielend, von den Königssöhnen, sie würden mit hervorragenden Fähigkeiten geschaffen. Denn Gott rüstet aus besonderer Fürsorge für das Menschengeschlecht öfters die, welche er zur Herrschaft bestimmt, mit heldischem Wesen aus. Aus dieser Werkstatt kommen all die großen Helden, von denen die Geschichte zu berichten weiß. Ebenso muß man auch über gewöhnliche Menschen (Privatpersonen) urteilen. So hervorragend aber einer auch ist, stets treibt ihn sein Ehrgeiz, und dieser Makel verunreinigt alle Tugenden, so daß sie vor Gott allen Wert verlieren! So ist das, was an ungläubigen Menschen Lobenswertes sichtbar wird, tatsächlich für nichts zu achten. Auch fehlt doch das wichtigste Stück aller Rechtschaffenheit, wo nicht der Eifer vorhanden ist, Gottes Ehre zu verherrlichen — und der mangelt allen, die Gott nicht durch seinen Geist wiedergeboren hat! Nicht ohne Grund heißt es bei Jesaja, auf dem Christus ruhe der „Geist der Furcht Gottes“ (Jes. 11,2). Denen, die von Christus ferne sind, gebt also die Gottesfurcht ab, die doch „der Weisheit Anfang“ ist! (Ps. 111,10). Gewiß werden solche Tugenden, die uns mit ihrem eitlen Schimmer täuschen, im öffentlichen Empfinden und im allgemeinen Urteil der Menschen Lob ernten, aber vor dem himmlischen Richterstuhl werden sie keinen Wert haben, vermöge dessen der Mensch sich etwa die Gerechtigkeit verdienen könnte.
II,3,5
So wird der Wille unter der Knechtschaft der Sünde gefangengehalten, und deshalb kann er sich nicht zum Guten hin bewegen, geschweige denn es erfassen. Denn eine solche Bewegung ist der Anfang der Bekehrung zu Gott, die in der Schrift ganz der Gnade Gottes zugeschrieben wird. So betet Jeremia zu dem Herrn, er möchte ihn bekehren, wenn er ihn bekehren wolle (Jer. 31,13). Daher sagt der Prophet auch in dem gleichen Kapitel bei der Beschreibung der geistlichen Erlösung des gläubigen Volkes, es werde „errettet aus der Hand eines Mächtigen“ (Jer. 31,11). Damit zeigt er, in was für harten Fesseln der Sünder gebunden liegt, solange er von dem Herrn getrennt ist und unter dem Joch des Teufels lebt. Trotzdem
bleibt der Wille bestehen, der sich mit tiefster Neigung der Sünde zuwendet und geradezu auf sie zustürzt. Denn der Mensch ist, als er sich in diese Zwangsherrschaft hineinbegab, nicht etwa des Willens verlustig gegangen, sondern der Reinheit des Willens! Es ist nicht unangebracht, wenn Bernhard lehrt, das Wollen sei in uns allen da, und dann sagt: aber nur das Wollen des Guten sei ein Fortschreiten, das Wollen des Bösen jedoch ein Gebrechen. So stehe es beim Menschen, einfach zu wollen, bei der verderbten Natur, das Böse zu wollen, und bei der Gnade recht zu wollen! (Von der Gnade und dem freien Willen, 6,16).
Meine Behauptung nun, der Wille sei jetzt seiner Freiheit beraubt und werde daher notwendig zum Bösen hingezogen oder hingedrängt, finden einige Leute sonderbarerweise hart — obwohl sie nichts Unerweisliches enthält und auch von den alten Kirchenvätern durchaus gebraucht wird. Sie ist aber auch nur denen widerwärtig, die nicht zwischen Notwendigkeit und Zwang unterscheiden können. Aber wenn sie nun einer fragt: „Ist denn Gott notwendig gut“ oder: „Ist der Teufel notwendig böse?“ — was wollen sie dann antworten? Denn Gottes Güte ist mit seiner Gottheit derart verbunden, daß sein Dasein als Gott ebensosehr notwendig ist wie sein Gut-Sein! Der Teufel aber ist durch seinen Fall derart von jeder Anteilnahme am Guten geschieden, daß er nur noch Böses tun kann. Nun könnte aber ein Spötter sagen, Gott komme um seiner Güte willen nicht viel Lob zu, da er diese ja aufrechtzuerhalten gezwungen sei. Dem wäre zu antworten: Daß Gott nichts Böses tun kann, das kommt von seiner unermeßlichen Güte, nicht aber von irgendwelchem Zwang! Daß also Gott notwendig gut handelt, schränkt seinen freien Willen über solchem guten Handeln nicht ein. Und auch der Teufel, der nur böse handeln kann, sündigt doch mit Willen! Wie sollte dann aber ein Mensch sagen, er sei ja der Notwendigkeit zu sündigen unterworfen und sündige deshalb nicht mit Willen?! Von dieser Notwendigkeit hat Augustin oft gesprochen; und auch als ihn der bittere Hohn des Caelestius traf, hatte er keine Bedenken, seine Lehre aufrechtzuerhalten. So sagt er: „Durch die Freiheit ist der Mensch zum Sünder geworden, aber die zur Strafe darauf folgende Sündhaftigkeit hat aus der Freiheit Notwendigkeit gemacht“ (Von der Vollendung der Gerechtigkeit ... 4,9). Sooft er auf diesen Zusammenhang zu sprechen kommt, redet er ohne Scheu wieder von der notwendigen Knechtschaft der Sünde. (So in der Schrift „Von Natur und Gnade“ und auch sonst.)
Der wesentliche Punkt bei jener Unterscheidung (zwischen Notwendigkeit und Zwang) liegt in folgendem: Der Mensch ist seit dem Fall verdorben, aber er sündigt mit Willen, nicht etwa gezwungen gegen seinen Willen, oder aus tiefster Neigung des Herzens und nicht aus gewaltsamem Zwang, aus dem Trieb eigener Lust und nicht auf äußeren Druck hin; aber wegen der Verdorbenheit der Natur kann er sich doch nur zum Bösen bewegen und nach ihm richten. Stimmt dieser Satz, so ist damit klar ausgedrückt, daß der Mensch der Notwendigkeit zu sündigen unterworfen ist.
Den eben genannten Gedanken Augustins stimmt auch Bernhard zu, wenn er schreibt: „Unter allen Lebewesen ist allein der Mensch frei, und doch hat das Dazwischentreten der Sünde zur Folge, daß er einige Gewalt leidet. Dies aber geschieht aus seinem Willen, nicht aus der Natur, so daß er auch dadurch der ihm angeborenen Freiheit nicht verlustig geht. Denn was mit Willen geschieht, ist frei.“ Und gleich weiter: „So schafft sich der durch die Sünde verderbte Wille auf schlimme und wundersame Weise eine Notwendigkeit. Das geschieht aber so, daß die Notwendigkeit, die ja willentlich ist, nicht etwa dazu dienen kann, den (bösen) Willen zu entschuldigen, und daß anderseits das Vorhandensein des Willens, der ja doch betört ist, die Notwendigkeit nicht ausschließt. Denn diese Notwendigkeit ist sozusagen willentlich.“ Danach spricht er von einem Joch, das uns drücke; dies sei eben das Joch unserer willentlichen Knechtschaft, und deswegen seien wir im Blick auf
diese Knechtschaft zu bedauern, im Blick auf den noch immer vorhandenen Willen aber unentschuldbar, habe sich doch der Wille, als er noch frei war, zum Knecht der Sünde gemacht! Und zum Schluß kommt er zu dem Ergebnis: „So lebt die Seele auf merkwürdige und verkehrte Weise unter solcher willentlichen und in kläglicher Freiheit eingegangenen Notwendigkeit als Magd und doch als Freie, als Magd um der Notwendigkeit willen und als Freie um des Willens willen. Und, was noch wundersamer ist: sie ist schuldig, weil sie frei ist, und sie ist Magd, weil sie schuldig ist — und so ist sie eben deshalb Magd, weil sie frei ist!“ (Predigten zum Hohen Liede, 81). Hieraus wird nun der Leser gewiß erkennen, daß ich mit meiner Behauptung nichts Neues aufbringe, weil ja Augustin einst in Übereinstimmung mit allen Frommen das gleiche gesagt hat und seine Auffassung auch in Mönchsklöstern tausend Jahre hindurch nicht verlorengegangen ist. Petrus Lombardus hat jedoch die Unterscheidung zwischen Notwendigkeit und Zwang nicht machen können und dadurch einem gefährlichen Irrtum Stoff und Anlaß gegeben.
II,3,6
Auf der anderen Seite trägt es zur Förderung unserer Aufgabe bei, wenn wir nun auf das Wesen der Arznei, nämlich der göttlichen Gnade, durch welche die Verdorbenheit der Natur gebessert und geheilt wird, unser Augenmerk richten. Denn der Herr gewährt uns ja durch seine Hilfe, was uns selbst mangelt; und deshalb wird, wenn uns das Wesen seiner Hilfe deutlich ist, zugleich auch dementsprechend unsere Armut recht sichtbar werden. Der Apostel sagt zu den Philippern: „Und bin desselbigen in guter Zuversicht, daß der in euch angefangen hat das gute Werk, der wird es auch vollenden bis auf den Tag Jesu Christi“ (Phil. 1,6). Damit versteht er unter dem „Ansang des guten Werks“ unzweifelhaft den im Willen sich vollziehenden Ursprung der Bekehrung. Das „gute Werk“ fängt nun Gott so in uns an, daß er in unserem Herzen Liebe, Verlangen und Trachten nach der Gerechtigkeit erregt, oder auch, um genauer zu reden: daß er unser Herz zur Gerechtigkeit hinwendet, umbildet und lenkt. Er vollendet das gute Werk, indem er uns die Kraft zur Beharrlichkeit schenkt. Nun soll aber keiner die Ausflucht machen, der Herr sei dadurch der Anfänger des Guten, daß er unseren Willen, der in sich schwach sei, unterstütze. Deshalb zeigt der Heilige Geist an anderer Stelle, was denn der Wille, sich selbst überlassen, eigentlich fertigbringe. „Ich will euch ein neues Herz geben und einen neuen Geist in euch legen, und werde das steinerne Herz aus eurem Fleisch wegnehmen und euch ein fleischernes Herz geben, und will meinen Geist in euch geben und solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln ...“ (Ez. 36,26ff.). Wer will da noch sagen, es werde bloß die Schwäche des menschlichen Willens durch Gottes Hilfe gestärkt, um mit Kraft und Wirkung nach dem Guten zu trachten — wo es sich doch darum handelt, daß der Wille ganz erneuert werden muß? Wollte man beweisen, daß ein Stein ein weiches Ding sei, das man mit guter Hilfe geschmeidiger machen und dann in bestimmter Richtung biegen könnte — dann wollte ich auch nicht leugnen, daß das Menschenherz dazu zu bringen wäre, dem Rechten zu folgen, sofern durch Gottes Gnade in ihm vollendet wird, was unvollkommen ist! Wenn aber jenes Gleichnis zeigen wollte, daß aus unserem Herzen niemals etwas Rechtes hervorkommen kann, wenn es nicht ganz und gar anders wird — dann sollen wir nicht das, was Gott sich allein zuschreibt, zwischen ihm und uns aufteilen: Wenn uns Gott zum Trachten nach dem Rechten bekehrt, dann ist das die Verwandlung eines Steins in Fleisch. So wird das abgetan, was unserem Willen eigen ist, und was an dessen Stelle tritt, stammt ganz und gar von Gott! Ich sage, der Wille werde abgetan. Das heißt nicht: er wird als Wille abgetan, denn was zur ersten (ursprünglichen) Natur gehört, das bleibt in der Bekehrung des Menschen unangetastet. Ich meine es so: der Wille wird neu geschaffen, nicht um etwa erst anzufangen, Wille zu sein, sondern um vom Bösen zum Guten bekehrt zu werden! Und das geschieht, behaupte ich, rein von Gott her,
denn wir sind, wie der Apostel sagt, nicht einmal geschickt, etwas „zu denken aus uns selber“ (2. Kor. 3,5). Deshalb zeigt er auch sonstwo, daß Gott nicht etwa bloß unserem schwachen Willen Hilfe leiht oder unseren bösen Willen bessert, sondern daß er selbst in uns wirken will (Phil. 2,13). Daraus läßt sich mein Satz, was in unserem Willen Gutes ist, das sei einzig ein Werk der Gnade, leicht folgern. In diesem Sinn sagt er auch: „Denn Gott ist, der da wirkt alles in allen“ (1. Kor. 12,6). Er redet hier nicht von der allgemeinen Weltregierung, sondern läßt für alle Güter, an denen die Gläubigen reich sind, Gott allein das Lob zukommen. Wenn er sagt „alles“, so erklärt er damit gewißlich Gott für den Urheber alles geistlichen Lebens — vom Anbeginn der Welt bis ans Ende! Das gleiche lehrt er mit anderen Worten bereits vorher (1. Kor. 8,6; Eph. 1,1), wenn er sagt, die Gläubigen seien „von Gott her in Christo“; denn damit preist er doch offenkundig die neue Schöpfung, die da abtut, was zu unserer gewöhnlichen Natur gehört. Man muß auch die Gegenüberstellung von Adam und Christus berücksichtigen, die er an anderer Stelle klarer auseinandersetzt, wo er lehrt, wir seien „Gottes Werk, geschaffen in Christo Jesu zu guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat, daß wir darin wandeln sollen“ (Eph. 2,10). Mit dieser Begründung will er beweisen, daß unser Heil „aus Gnaden“ (Eph. 2,5) uns zukommt, da ja alles Gute seinen Anfang bei der zweiten Schöpfung nimmt, die in Christo an uns geschieht. Hätten wir auch nur das mindeste Vermögen aus uns selber, so gebührte auch uns ein Teil des Verdiensts. Aber Paulus lehrt, um uns ganz und gar zunichte zu machen, daß wir gar kein Verdienst haben, da wir ja „in Christo geschaffen sind zu guten Werken, welche Gott zuvor bereitet hat ...“. Damit zeigt er wiederum, daß alles an den guten Werken, von der ersten Regung an, Gott allein eigen ist. So sagt auch der Prophet im 100. Psalm (Ps. 100,3) zunächst, wir seien Gottes Werk, fügt aber dann, um alle Aufteilung (zwischen ihm und uns) zu vermeiden, gleich hinzu: „Er hat uns gemacht und nicht wir selbst...“. Dabei ist aus dem Zusammenhang ganz klar, daß er von der Wiedergeburt redet, die der Anfang des geistlichen Lebens ist; denn es folgt gleich der Hinweis, daß wir „sein Volk“ sind und „Schafe seiner Weide“. Er ist also, wie wir sehen, nicht damit zufrieden, Gott das Lob für unser Heil darzubringen, sondern spricht uns auch ausdrücklich jede Beteiligung daran ab, als wollte er sagen: dem Menschen bleibt rein gar nichts, dessen er sich rühmen könnte — es ist ja alles von Gott!
II,3,7
Nun gibt es wahrscheinlich Leute, die gern zugestehen, daß der Wille, in seinem eigenen Wesen dem Guten entfremdet, allein durch des Herrn Kraft umgewandelt werde — aber doch so, daß er, wenn er einmal bereitet ist, dann doch beim Wirken seinen Anteil hat! So lehrt Augustin, jedem guten Werke gehe die Gnade vorauf, und der Wille begleite sie, habe aber nicht die Führung, folge ihr nach, gehe ihr aber nicht voraus (Brief 186). Das ist kein übler Ausspruch des frommen Mannes, aber Petrus Lombardus hat ihn dann in verkehrter Weise mißdeutet (Sent. II,26,3). Nach meiner Überzeugung zeigen die oben angeführten Prophetenworte und noch weitere Stellen zweierlei: erstens bessert der Herr unseren bösen Willen, ja er schafft ihn ab, und zweitens setzt er von sich aus einen guten an seine Stelle. Insofern nun die Gnade dem Willen vorangeht, mag man diesen immerhin „nachfolgend“ nennen; aber weil der erneuerte Wille Gottes Werk ist, ist es verkehrt, wenn man dem Menschen zuschreibt, daß er der zuvorkommenden Gnade mit seinem nachfolgenden Willen sich hingebe. Es ist deshalb unrichtig, wenn Chrysostomus schreibt, die Gnade könne nichts ohne den Willen und der Wille nichts ohne die Gnade wirken. Als ob nicht die Gnade selbst auch den Willen wirkte, wie wir es doch eben bei Paulus sahen! (vgl. Phil. 2,13). Und wenn Augustin sagt, der Wille „folge“ der Gnade nach, so war es doch seine Absicht gar nicht, ihm einen gewissen untergeordneten Anteil bei dem guten Werk zuzuschreiben. Er wollte
damit im Gegenteil die greuliche Lehre des Pelagius widerlegen, welche den eigentlichen Ursprung des Heils im Verdienst des Menschen meinte finden zu können. Demgegenüber zeigte er — und das war in dieser Sache auch ausreichend! —, daß die Gnade eher da sei als alles Verdienst; die weitere Frage, nämlich wie es sich mit der dauernden Wirkung der Gnade verhalte, ließ er dabei vorderhand aus — aber darüber redet er ja an anderen Stellen hervorragend! Denn sooft er etwa sagt, der Herr komme dem Nicht-Wollenden zuvor, damit er wolle, und dem Wollenden helfe er, damit er nicht vergeblich wolle, läßt er doch Gott klipp und klar den Urheber alles guten Werks sein! Aber Augustins Aussprüche in dieser Frage sind zu deutlich, als daß sie eine längere Beweisführung erforderlich machten. So sagt er auch: „Da mühen sich die Menschen, um in unserem Willen zu finden, was unser Eigenes sei und nicht von Gott her käme — aber ich weiß nicht, wie man das finden soll!“ (Von Schuld und Vergebung der Sünden II,5). Im ersten Buch gegen Pelagius und Caelestius aber erläutert er Christi Wort: „Wer es nun höret von meinem Vater, der kommt zu mir“, und sagt dann: „Dem Willen wird so geholfen, daß er nicht nur erfährt, was zu tun ist, sondern (dann) auch tut, was er erfahren hat. Aber wenn Gott solche Lehre erteilt — nicht durch den Buchstaben des Gesetzes, sondern durch die Gnade des Heiligen Geistes —, so geschieht das so, daß jeder das, was er gelernt hat, nun nicht nur erkennt und sieht, sondern auch wollend verlangt und handelnd vollbringt!“
II,3,8
Jetzt sind wir am Hauptpunkt der Erörterung angelangt. So wollen wir denn dem Leser diese Lehre in ihren wesentlichen Punkten mit nur wenigen, aber ganz klaren Schriftzeugnissen beweisen. Und dann wollen wir — damit uns keiner verleumde, wir legten der Schrift einen verkehrten Sinn unter! — noch darlegen, daß der Wahrheit, wie wir sie aus der Schrift nehmen und vertreten, auch das Zeugnis dieses frommen Mannes — ich meine den Augustin — nicht abgeht! Denn ich halte es einerseits nicht für nützlich, alle Schriftstellen, die man zur Bekräftigung unserer Überzeugung anführen könnte, der Reihe nach einzeln aufzuführen; vielmehr soll mit Hilfe der auserlesensten Stellen der Weg zum Verständnis all der anderen gebahnt werden, die man verstreut findet. Und anderseits scheint es mir nicht unbesonnen gehandelt zu sein, wenn ich offenkundig mache, daß ich mit jenem Manne nicht übel zusammengehe, dem das einstimmige Urteil der Frommen mit vollem Recht höchste Autorität beimißt.
Aus leicht faßbaren und sicheren Gründen geht nun hervor, daß der Ursprung des Guten einzig und allein bei Gott selbst liegt. Denn ein dem Guten zugewandter Wille findet sich nur bei den Erwählten. Der Grund der Erwählung aber liegt außerhalb des Menschen, und daraus geht denn hervor, daß der Mensch rechtes Wollen nicht von sich selbst aus hat, sondern daß es aus dem nämlichen Wohlgefallen uns zufließt, in dem wir vor Grundlegung der Welt erwählt worden sind. Dazu kommt ein anderer ähnlicher Grund, wenn der Ursprung rechten Wollens und Tuns im Glauben liegt, so müssen wir zusehen, woher nun wieder der Glaube kommt. Da aber gibt die ganze Schrift laut die Antwort: er ist Gottes Geschenk; und daraus ergibt sich, daß es aus Gottes reiner Gnade stammt, wenn wir, die wir von Natur ganz und gar zum Bösen geneigt sind, etwas Gutes zu wollen anfangen. Wenn der Herr sein Volk bekehrt, so bedeutet das (Ez. 36,26ff.) zweierlei: er nimmt ihm das steinerne Herz und er gibt ihm ein fleischernes. Dadurch bezeugt er also selbst, daß alles, was von uns selber kommt, abgetan werden muß, damit wir zur Gerechtigkeit hin bekehrt werden, und daß alles, was an seine Stelle tritt, von ihm selber kommt. Das spricht er aber nicht nur an jener einen Stelle aus, sondern er sagt auch bei Jeremia: „Ich werde ihnen ein Herz geben und einen Weg, damit sie mich fürchten ihr Leben lang“ (Jer. 32,39). Oder gleich darauf: „Ich will ihnen meine Furcht ins Herz geben, daß sie nicht von mir weichen“ (Jer. 32,40).
Oder wieder bei Ezechiel: „Ich will euch ein einträchtiges Herz geben und einen neuen Geist in euch geben, und will das steinerne Herz wegnehmen aus eurem Leibe und ein fleischern Herz geben“ (Ez. 11,19). Deutlicher kann er sich nicht alles, was in unserem Willen gut und recht ist, zuschreiben und es uns absprechen, als dadurch, daß er in diesem Zeugnis unsere Bekehrung für die Erschaffung eines neuen Geistes und eines neuen Herzens erklärt. Denn es ergibt sich ja immer der Schluß: Aus unserem Willen geht also, bevor er erneuert wird, nichts Gutes hervor, und nach der Erneuerung ist er, sofern er gut ist, von Gott und nicht von uns!
II,3,9
Dem entspricht auch die Gestalt der Gebete der Heiligen, wie wir sie (in der Schrift) lesen. „Der Herr möge unser Herz zu ihm neigen, daß wir seine Gebote halten“, betet Salomo (1. Kön. 8,58; nicht Luthertext). Damit weist er auf die Halsstarrigkeit unsres Herzens hin, das von Natur zum Aufruhr wider Gottes Gesetz geneigt ist, wenn es nicht umgewandelt wird. So heißt es auch im 119. Psalm: „Neige mein Herz zu deinen Zeugnissen“ (Ps. 119,36). Denn es muß immer der Gegensatz in Betracht gezogen werden zwischen dem verkehrten Trieb unseres Herzens, der zur Verachtung und zum Trotz führt, und jener Erneuerung, die zum Gehorsam nötigt. David, der, wie er selbst empfand, eine Zeitlang der Leitung der Gnade verlustig gegangen war, bittet Gott, er möchte in ihm „ein neues Herz“ schaffen und ihm einen „neuen, gewissen Geist“ geben (Ps. 51,12). Erkennt er nicht damit an, daß sein ganzes Herz voll Unreinigkeit und daß sein Geist von lauter Verkehrtheit verdreht ist? Und wenn er die Reinheit, die er erfleht, Gottes Schöpfung nennt, schreibt er damit nicht alles, was er empfangen hat, ihm allein zu? Nun könnte jemand einwenden, dies Gebet sei ja schon selber Zeichen einer frommen und heiligen Regung. Darauf ist zu sagen: David war zwar schon einigermaßen zur Besinnung gekommen, verglich aber trotzdem seinen vorherigen Zustand mit jenem schrecklichen Fall, den er erlebt hatte. Er betrachtet sich also selbst als einen von Gott getrennten und entfremdeten Menschen und bittet deshalb mit Recht, es möchte ihm gewährt werden, was Gott seinen Auserwählten in der Wiedergeburt schenkt. So bittet er als ein gleichsam Toter um neue Erschaffung, damit aus einem Sklaven des Satans ein Werkzeug des Heiligen Geistes werde! Die Gier unseres Stolzes ist wahrhaft seltsam und ungeheuerlich. Nichts verlangt der Herr ernstlicher, als daß wir in höchster Ehrfurcht seinen Sabbattag halten, das heißt ruhen von allen unseren Werken. Und doch ist von uns nichts so schwer zu erreichen, als daß wir alle unsere Werke fahren lassen und Gottes Werken den ihnen zustehenden Platz einräumen! Stünde unsere Torheit nicht im Wege, so würde uns Christi eigenes Zeugnis von seiner Gnade so deutlich sein, daß wir diese Gnade in unserer Bosheit nicht verdunkeln könnten: er sagt doch: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben, mein Vater ist der Weingärtner. Gleichwie eine Rebe nicht kann Frucht bringen von ihr selber, sie bleibe denn am Weinstock, also auch ihr nicht, ihr bleibet denn an mir. Denn ohne mich könnet ihr nichts tun“ (Joh. 15,1.4ff.). Wir bringen also von uns aus nicht mehr Frucht, als eine Rebe, die aus der Erde gerissen und aller Lebenskraft beraubt ist, Frucht tragen kann! Da sollen wir nicht mehr weiter fragen, was für eine Eignung unsere Natur zum Guten hat! Erst recht unzweideutig ist der Schluß: „Ohne mich könnet ihr nichts tun!“ Er sagt nicht, wir wären zu schwach, um uns selbst genügen zu können, sondern er macht uns zu Nichts und nimmt jeder Meinung, wir hätten auch die mindeste Tüchtigkeit, den Boden! Wir bringen nur Frucht, wenn wir in Christum eingefügt sind; dann sind wir gleich einem Weinstock, der aus der Feuchtigkeit der Erde, dem Tau des Himmels, der Wärme der Sonne die Kraft zum Wachstum nimmt; aber eben dann bleibt doch bei dem guten Werke, das wir tun, nichts für uns übrig; wir bringen doch Gott nur ungekürzt dar, was sein ist! Vergebens ist auch der spitzfindige Einwurf, die Rebe habe doch selber auch Saft in sich und auch die Kraft, Frucht zu tragen, und
sie nehme deshalb doch nicht alles aus der Erde und der Urwurzel, da sie doch etwas Eigenes dazubrächte. Aber Christus will nur zeigen, daß wir dürres und unbrauchbares Holz sind, solange wir von ihm getrennt sind, weil wir von uns selbst aus unfähig sind zum rechten Tun. So sagt er ja auch an anderer Stelle: „Jeder Baum, den mein Vater nicht gepflanzt hat, wird ausgerottet“ (Matth. 15,13). Deshalb schreibt der Apostel auch an der bereits angeführten Stelle alles miteinander ihm zu: „Gott ist es, der in euch wirket beides, das wollen und das Vollbringen“ (Phil. 2,13). Zu einem rechten Werk gehört zweierlei: der Wille und auch die rechte Kraft, es zu voll bringen — und beides kommt von Gott! Was wir also beim Wollen oder beim Vollbringen uns selber anmaßen, das rauben wir dem Herrn! Spräche Gott, er käme unserem schwachen Willen zu Hilfe, dann bliebe uns freilich einiges übrig. Aber er wirkt ja, wie es heißt, den Willen selbst — und so steht alles, was daran gut ist, außer uns! Nun wird ja außerdem auch der gute Wille vom Gewicht unsres Fleisches derart erdrückt, daß er nicht hochkommen kann. Deshalb fügt der Apostel hinzu, es werde uns die Beständigkeit des Ringens in solchem harten Streit bis zum wirklichen „Vollbringen“ dargereicht. Sonst könnte ja auch das Wort nicht bestehen, das er an anderer Stelle schreibt: „Es ist ein Gott, der da wirket alles in allen“ (1. Kor. 12,6). Denn wir sahen ja bereits, daß darunter der ganze Lauf des geistlichen Lebens zusammengefaßt wird. So bittet auch David, es möchten ihm Gottes Wege geoffenbart werden, damit er in seiner Wahrheit wandle, und fügt dann hinzu: „Erhalte mein Herz bei dem einen, daß ich deinen Namen fürchte“ (Ps. 66,11). Damit will er zeigen, wie auch die Wohlgesinnten dermaßen hin- und hergerissen werden, daß sie gar leicht zunichte werden und sich verwirren, wenn sie nicht die Kraft zur Beständigkeit empfangen. Auch an anderer Stelle betet er zunächst: „Laß meinen Gang gewiß sein nach deinem Wort“, und bittet doch zugleich um Kraft zum Streite: „und laß kein Unrecht über mich herrschen“ (Ps. 119,133). So also erweist sich der Herr als Anfänger und Vollender des guten Werks in uns: Sein Werk ist es, wenn der Wille dazu kommt, das Rechte zu lieben, wenn er geneigt wird, danach zu trachten, wenn er gereizt und angeregt wird, darauf loszugehen. Sein Werk ist es aber auch, wenn Entscheidung, Eifer und Ringen nicht erlahmen, sondern bis zum Erfolg weiterschreiten, wenn der Mensch in ihnen beständig fortgeht und bis ans Ende beharrt.
II,3,10
Gott bewegt den Willen. Aber das geschieht nicht, wie Jahrhunderte lang gelehrt und geglaubt worden ist, so, daß es dann in unserer Entscheidung stünde, dieser Bewegung Gehorsam oder auch Widerstand zu leisten; sondern er bewegt ihn so kräftig, daß er folgen muß. Wenn also Chrysostomus immerzu wiederholt: „Gott zieht nur den, der da will“, so muß das abgelehnt werden. Denn er gibt damit zu verstehen, Gott strecke uns bloß die Hand entgegen und warte dann ab, ob es uns gefalle, uns von ihm helfen zu lassen! Wir geben zu, daß wohl der noch nicht gefallene Mensch in der Lage war, das eine oder das andere zu wählen. Aber der hat doch gerade durch sein Beispiel gezeigt, wie jämmerlich es um den freien Willen bestellt ist, wenn Gott nicht in uns will und vermag, was sollte da aus uns werden, wenn Gott uns auf jene Weise seine Gnade zuwendete? Ja, wir verdunkeln und verkleinern sie durch unsere Undankbarkeit! Denn der Apostel lehrt ja nicht, die Gnade des guten Willens werde uns dargeboten, wenn wir sie annähmen, sondern: Er bringe in uns das Wollen hervor! Und das heißt doch nichts anderes, als daß der Herr durch seinen Geist unser Herz lenkt, leitet und regiert und in ihm als in seinem Besitztum sein Regiment führt. Auch lautet die Verheißung bei Ezechiel nicht bloß so: Gott werde seinen Auserwählten den neuen Geist dazu geben, daß sie in seinen Geboten wandeln könnten, sondern daß sie tatsächlich darin wandelten! (Ez. 11,19f.; 36,27). Und Jesu Wort: „Wer es höret von meinem Vater, der kommt zu mir“ (Joh. 6,45) kann doch auch nur so verstanden werden, daß er damit
die durch sich selbst wirksame Gnade lehrt, wie auch Augustin behauptet (Von der Prädestination 3,13). Diese Gnade erzeigt der Herr nicht allen miteinander auf gleiche Weise, so wie der allgemein verbreitete Ausspruch des Occam — wenn ich mich recht erinnere — meint: sie werde keinem versagt, der tue, was er könne. Gewiß sollen die Menschen gelehrt werden, daß Gottes Güte allen dargeboten ist, die nach ihr verlangen — ohne Ausnahme. Aber es fängt ja doch nur der an, nach ihr zu verlangen, an dem die Gnade, die himmlische Gnade, wirksam geworden ist — und so kann auch dies Stück von ihrem Ruhm nicht abgebrochen werden! Das ist fürwahr der Vorzug der Erwählten, daß sie, durch Gottes Geist wiedergeboren, nun auch durch seine Führung geleitet und regiert werden. So hat auch Augustin recht, wenn er die verlacht, die sich irgendeinen Anteil am Wollen selber anmaßen, und auch, wenn er anderen widersteht, die da meinen, das, was doch das besondere Zeugnis der gnädigen Erwählung ist, werde unterschiedslos allen zuteil. „Was uns allen gemeinsam ist, das ist die Natur, nicht aber die Gnade“, sagt er, und er nennt es einen nichtigen Schimmer, der nur durch seine Eitelkeit einen Schein gibt, wenn man allgemein auf alle ausdehnt, was Gott doch gibt, wem er will (Predigt 26,7). Oder er sagt auch: „Wie bist du hierhergekommen? — Im Glauben. — Dann sieh zu, daß du dir nicht einbildest, selbst den rechten Weg gefunden zu haben, und ihn dadurch wieder verlierst! Oder du sagst: ich bin aus freiem Willen gekommen, aus eigenem Willen bin ich da. — Was bläsest du dich auf? Willst du wissen, daß auch das dir verliehen ist? So höre das Wort des Herrn selber, der da sagt: Es kann niemand zu mir kommen, es sei denn, daß ihn mein Vater ziehe! (Joh 6,44)“ (Predigt 30). Daß Gott die Herzen der Frommen mit solcher Kraft lenkt, daß sie nun mit einer Neigung folgen, die sich nicht mehr hin und her bewegen läßt, das geht ohne Zweifel klar aus den Worten des Johannes hervor: „Wer aus Gott geboren ist, der kann nicht sündigen, denn sein Same bleibt in ihm“ (1. Joh. 3,9). Wenn uns also Gott ein Beharren schenkt, das wirksam und beständig ist, so ist damit die unentschiedene Regung („motus medius“), von der die Sophisten phantasieren, eine Regung also, der man folgen und auch widerstehen könnte, offenbar ausgeschlossen.
II,3,11
Daß die Beständigkeit für Gottes gnädiges Geschenk zu halten ist, wäre ebenfalls ohne Zweifel geblieben, wenn nicht jener üble Irrtum aufgekommen wäre, sie werde nach dem Verdienst der Menschen ausgeteilt, ja nachdem sich jeder der „ersten“ Gnade gegenüber als dankbar erwiesen habe. Dieser irrige Satz ist nun aber aus der Meinung entstanden, es stehe in unserer Hand, die angebotene Gnade von uns zu weisen oder anzunehmen. Da die letztere Meinung aber bereits hinlänglich widerlegt ist, so fällt auch jener Irrtum von selbst dahin. Allerdings liegt hier ein doppelter Irrtum vor, nämlich einerseits die Lehre, unsere Dankbarkeit gegenüber der „ersten“ Gnade und deren rechte Anwendung werde durch das Nachfolgende belohnt, und dann noch anderseits der Zusatz, die Gnade sei nicht allein in uns am Werk, sondern sie wirke nur mit uns zusammen.
Zum ersten ist folgendes zu sagen. Der Herr erfüllt seine Knechte tagtäglich mit den Gaben seiner Gnade und überschüttet sie je und je mit neuen. Er findet denn auch in ihnen, was er noch größerer Gnadengaben für würdig erachtet, weil ihm ja das Werk, das er selbst in ihnen angefangen hat, angenehm und wohlgefällig ist. Dahin gehören Stellen wie etwa: „Wer da hat, dem wird gegeben“ oder „Ei, du frommer und getreuer Knecht, du bist über wenigem getreu gewesen, ich will dich über viel setzen“ (Matth. 25,21.23.29; Luk. 19,17.26). Aber dabei muß man sich vor zwei falschen Aussagen hüten: einerseits, daß die nachfolgenden Gnadengaben als Lohn für den rechtmäßigen Gebrauch der ersten Gnade erscheinen — als ob der Mensch Gottes Gnade erst durch seine eigene Anstrengung wirksam machte! —, und anderseits, daß man von dieser „Belohnung“ so redet, als ob sie etwas anderes als
ein Geschenk freier Gnade wäre. Ich gebe also zu, daß die Gläubigen eine solche Segnung erwarten dürfen und daß sie, je besser sie die vorigen Gnadengaben angewandt haben, auch nachher desto größerer Gaben teilhaftig werden. Aber ich sage: auch jene Anwendung (der früheren Gaben) kommt von dem Herrn, und diese Belohnung geht aus seinem gnädigen Wohlwollen hervor; so ist die viel verwendete Unterscheidung zwischen einer „wirkenden“ und einer „mitwirkenden“ Gnade (gratia operans und gratia cooperans) ungeschickt und unglücklich. Allerdings hat sie auch Augustin gebraucht; aber er hat sie durch eine geschickte Beschreibung gemildert: Gott vollende mitwirkend, was er wirkend begonnen habe, auch sei es die gleiche Gnade, die aber ihren Namen nach der verschiedenen Art ihrer Wirkung erhalte. Daraus folgt: er teilt nicht zwischen Gott und uns, als ob da ein beiderseits aus eigenem Antrieb erfolgendes Zusammenwirken stattfände, sondern er will nur die Vielfältigkeit der Gnade zum Ausdruck bringen. Dahin gehört auch sein Ausspruch, viele Gaben Gottes gingen dem guten Willen des Menschen voraus — und dazu gehöre auch dieser Wille selber! Er läßt dem Willen also nichts übrig, was er sich selber anmaßen könnte. Das ist auch die ausdrückliche Behauptung des Paulus. Denn er sagt zuerst: „Gott ist es, der in euch wirket beides, das Wollen und das Vollbringen“ (Phil. 2,13), und dann setzt er gleich hinzu, beides tue er „nach seinem Wohlgefallen“. Dieses Wort soll bedeuten, daß es sich um eine aus freier Gnade kommende Wohltat handelt. — Man sagt dann auch, wenn wir der „ersten“ Gnade Raum gegeben hätten, so wirke unsere Bemühung sogleich mit der nachfolgenden Gnade zusammen. Darauf antworte ich: versteht man darunter, daß wir, wenn wir einmal durch die Kraft des Herrn zum Dienste der Gerechtigkeit gebracht sind, nun von selbst weitergehen und geneigt sind, dem Antrieb der Gnade zu folgen, so habe ich nichts dagegen. Denn wo die Gnade Gottes regiert, da ist ganz sicher auch eine solche Bereitschaft zum Gehorsam. Aber woher kommt das anders als daher, daß der Geist Gottes, der sich überall gleichbleibt, die im Anfang von ihm erzeugte Regung zum Gehorsam nun auch zu fester Beharrlichkeit stärkt und kräftigt? Will man aber mit jenem Satz sagen, der Mensch nehme aus sich selber die Fähigkeit, mit der Gnade zusammenzuwirken, so ist das ein verderbenbringender Irrtum.
II,3,12
In der letztgenannten Weise wird nun im Unverstand das Apostelwort verdreht: „Ich habe mehr gearbeitet als sie alle, aber nicht ich, sondern Gottes Gnade, die mit mir ist“ (1. Kor. 15,10). Diese Stelle versteht man so: der Apostel habe zuvor den Anschein einer gewissen Vermessenheit erregen können, wenn er sich allen gegenüber an die Spitze stellte; diesen Anschein aber erweise er als falsch, indem er der Gnade Gottes das Lob zuerkenne; aber das geschehe dann doch so, daß er sich selbst einen Mitarbeiter der Gnade nenne. Es ist verwunderlich, wie viele sonst nicht üble Leute sich an diesem Splitter gestoßen haben. Denn wenn der Apostel schreibt, die Gnade des Herrn habe mit ihm gewirkt, so tut er das nicht, um sich zu einem Mithelfer am Werk zu machen, sondern er überträgt das ganze Lob für seine Arbeit allein der Gnade, wenn er die Erklärung gibt: Nicht ich bin der, der gearbeitet hätte, sondern Gottes Gnade, die mir zur Seite stand! So hat man sich durch die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks irreführen lassen, noch mehr aber durch die verkehrte Übersetzung (ins Lateinische), welche die Bedeutung des griechischen Artikels außer acht ließ. Übersetzt man wörtlich, so heißt es nicht, die Gnade habe mit ihm zusammen gewirkt, sondern: die Gnade, die ihm zur Seite war, habe alles bewirkt! Das lehrt auch Augustin recht deutlich, freilich etwas kurz, wenn er sagt: „Der gute Wille des Menschen geht vielen Gaben Gottes voraus, aber nicht allen. Unter denen, denen er vorausgeht, befindet er sich auch selber.“ Als Beweis führt er dann an: „Sein Erbarmen kommt mir zuvor“ und dann wieder: „Gutes und Barmherzigkeit werden mir folgen“ (Ps. 59,11 — nicht Luthertext; 23,6). „Denn
Gottes Gnade kommt dem, der nicht will, zuvor, daß er wolle, und dem, der da will, folgt sie, damit er nicht vergebens wolle.“ Damit stimmt auch Bernhard überein, wenn er die Kirche sprechen läßt: „O Herr, ziehe mich gegen meinen Willen, um mich wollend zu machen, ziehe mich, der ich lässig bin, und mache mich laufen“ (Predigten zum Hohen Liede, 21).
II,3,13
Damit nun nicht die Pelagianer unserer Zeit, nämlich die Klüglinge von der Sorbonne, nach ihrer Art den Vorwurf erheben, wir hätten die ganze Alte Kirche gegen uns, wollen wir jetzt Augustin selber hören. Unsere heutigen Pelagianer machen es ihrem Kirchenvater nach, der auch einst den Augustin zu ähnlichem Streite auf die Kampfbahn rief. Was er in der Schrift „Von der Züchtigung und Gnade an Valentinus“ (De correptione et gratia ad Valentinum) in größerer Ausführlichkeit darstellt, davon will ich einiges in Kürze, aber mit seinen eigenen Worten wiedergeben. So führt er aus, die Gnade, im Guten zu verharren, wäre dem Adam zuteil geworden, wenn er gewollt hätte. Uns aber werde sie geschenkt, damit wir wollen und mit dem Willen die Lust besiegen. Adam habe also gekonnt, wenn er gewollt hätte, aber das Wollen zum Können habe er nicht gehabt. Uns dagegen werde das Wollen und das Können gegeben. Die ursprüngliche Freiheit habe darin bestanden, daß der Mensch fähig war, nicht zu sündigen (posse non peccare). Unsere Freiheit sei aber viel größer: wir hätten nicht die Fähigkeit, zu sündigen (non posse peccare) (Kap. 12). Damit nun aber keiner auf die Meinung komme, er rede hier von der zukünftigen Vollkommenheit im ewigen Leben — so hat es nämlich Petrus Lombardus verkehrterweise bezogen! —, schaltet er gleich jeden Zweifel aus: „Der Wille der Gläubigen wird vom Heiligen Geiste derart entzündet, daß sie können, weil sie wollen, und daß sie wollen, weil eben Gott in ihnen bewirkt, daß sie so wollen! Sie befinden sich zwar in großer Schwachheit, in der sich zur Niederwerfung alles eigenen Ruhms seine Kraft vollendet! (2. Kor. 12,9). Aber wenn in dieser Schwachheit ihr Wille bestehen bliebe, so daß sie also mit Gottes Hilfe könnten, was sie wollten — und wenn (also) Gott nicht selbst das Wollen in ihnen wirkte, so müßte inmitten so vieler Anfechtungen ihr Wille doch unterliegen, und sie vermöchten also nicht zu beharren! Deswegen hat Gott der Schwachheit des menschlichen Willens so aufgeholfen, daß er nun durch seine Gnade unausweichlich und unablässig getrieben wird und auf diese Weise nicht versagt — wie schwach er auch ist!“ Dann spricht er ausführlich davon, wie unser Herz der Regung Gottes, der an ihm wirkt, notwendig folgt, und sagt dann: gewiß ziehe der Herr den Menschen mit seinem eigenen Willen — aber eben den habe er selbst geschaffen! (14) So haben wir also aus Augustins eigenem Munde den Beweis für das, worauf es uns wesentlich ankam: der Herr bietet uns seine Gnade nicht nur an, so daß sie jeder nach freiem Ermessen annehmen oder auch von sich weisen könnte; sondern Gottes Gnade selber wirkt im Herzen Entscheidung und Willen. Was also an guten Werken daraus hervorgeht, ist seine eigene Frucht und Wirkung! Und der Mensch hat seinen gehorsamen Willen nur daher, daß Gott selber ihn schafft. Wörtlich sagt Augustin an einer anderen Stelle: „Alles gute Werk in uns schafft allein die Gnade“ (Brief 194).
II,3,14
Aber Augustin sagt doch an anderer Stelle, die Gnade hebe den Willen nicht auf, sondern wandle ihn vom Bösen zum Guten und stehe ihm bei, wenn er gut geworden sei! Das bedeutet aber nur: der Mensch wird nicht so (vom Geiste Gottes) geführt, daß er ohne Regung des Herzens wie von einem äußeren Druck sich treiben ließe, sondern er wird eben innerlich so erfaßt, daß er von Herzen gehorcht. Solche Gnade wird nach Augustin in besonderer Weise den Erwählten zuteil und aus freier Gnade gewährt. So schreibt er an Bonifacius: „Wir wissen, daß Gottes Gnade nicht allen Menschen gegeben wird; und wer sie empfängt, dem wird sie nicht nach dem Verdienst der Werke gegeben, auch nicht nach dem Verdienst des
Willens, sondern aus lauter Gnade (gratuita gratia); wem sie nicht gegeben wird, dem bleibt sie, wie wir wissen, nach Gottes gerechtem Urteil verwehrt“ (Brief 217). Im gleichen Brief geht er gehörig gegen die Meinung an, die „nachfolgende“ Gnade werde den Menschen als Belohnung für seine Verdienste zuteil, insofern er sich durch Nichtablehnung der „ersten“ Gnade als würdig erwiesen habe! Er will ja gerade den Pelagius zu dem Geständnis bringen, daß wir für alle einzelnen Handlungen die Gnade nötig haben, und daß sie nicht etwa eine Vergeltung für getanes Werk bedeute: sie soll wirklich als Gnade erscheinen! Indessen läßt sich dieser ganze Zusammenhang nicht kürzer zusammenfassen, als es im achten Kapitel der Schrift an Valentin „Von der Züchtigung und Gnade“ geschieht. Dort lehrt er zunächst: der menschliche Wille erlangt nicht etwa die Gnade kraft seiner Freiheit, sondern die Freiheit kraft der Gnade. Und weiter: Durch die gleiche Gnade wird der Mensch auch umgebildet und auf diese Weise standhaft gemacht; denn diese Gnade bestimmt ihn, das Gute freudig zu lieben. Drittens: So empfängt er die Kraft zu unüberwindlicher Tapferkeit. Viertens: Herrscht die Gnade in ihm, so steht er unerschüttert, verläßt sie ihn, so fällt er zu Boden. Fünftens: Durch des Herrn gnädiges Erbarmen wird er zum Guten hingekehrt, und das gleiche Erbarmen läßt ihn dann darin beharren. Endlich: Daß der menschliche Wille sich dem Guten zuwendet und danach im Guten beharrt, hängt einzig von Gottes Willen und keineswegs von irgendwelchem eigenen Verdienst ab. Wie der „freie Wille“ — wenn man ihn so nennen will! — aussieht, der dem Menschen geblieben ist, das zeigt Augustin an einer anderen Stelle: er kann sich ohne die Gnade weder zu Gott bekehren, noch in Gott beharren; ja, er vermag alles nur durch die Gnade! (Brief 214).
Viertes Kapitel
Wie Gott im Herzen des Menschen wirkt.
II,4,1
Wenn ich nicht irre, so ist jetzt hinreichend bewiesen, daß der Mensch derart unter dem Joch der Sünde steht, daß er von sich, aus seiner Natur heraus weder nach dem Guten trachten noch darum ringen kann. Ferner haben wir einen Unterschied aufgestellt zwischen „Zwang“ und „Notwendigkeit“, aus welchem hervorgehen sollte, daß der Mensch zwar notwendig sündigt, aber trotzdem mit Willen. Aber der Mensch ist ja der Knechtschaft des Teufels unterworfen und wird, wie es sich ansieht, mehr von dessen Willen als von seinem eigenen regiert. Deshalb müssen wir (1.) jetzt noch überlegen, wie diese doppelte Leitung aussieht. Dann müssen wir (2.) die Frage beantworten, ob denn bei den bösen Werken Gott ein Anteil zuzuschreiben sei, da ja die Schrift immerhin eine gewisse Wirksamkeit Gottes dabei andeutet. Irgendwo vergleicht Augustin den menschlichen Willen mit einem Pferd, das sich nach dem Wink seines Reiters richtet; Gott und der Teufel sind in diesem Gleichnis die Reiter. „An Gott hat es einen ruhigen und geschickten Reiter, der es klug lenkt, seiner Langsamkeit den Sporn gibt und zu große Geschwindigkeit mäßigt, seinen Mutwillen und Übermut zügelt, seinen Trotz zähmt und es auf den rechten Weg leitet. Hat aber der Teufel von ihm Besitz ergriffen, so treibt er es wie ein toller und mutwilliger Reiter durch wegloses Land, läßt es in Sümpfe rennen, stürzt es Abgründe hinunter und reizt es zu Halsstarrigkeit und Wildheit.“ Mit diesem Gleichnis wollen wir uns, da uns kein besseres einfällt, vorderhand zufrieden geben. Wenn es aber heißt, der Wille des natürlichen Menschen sei dem Befehl des Teufels unterworfen und werde von ihm regiert, so bedeutet das nicht: der Wille wird widerstrebend und unter Widerstand zum Gehorsam gezwungen — so wie wir einen Knecht gegen seinen Willen kraft des Herrschaftsrechtes zwingen, unserem Befehl zu gehorchen —, sondern vielmehr: er läßt sich durch die schmeichlerische Rede des Satans betören und leistet nun notwendig dessen ganzer Führung Folge. Denn wen der Herr nicht mit der Führung durch seinen Geist begnadet, den liefert er in gerechtem Urteil der Wirkung des Satans aus. Deshalb sagt der Apostel, der Gott dieser Welt habe der Ungläubigen, also der zum Verderben Verordneten, Sinn verblendet, damit sie das Licht des Evangeliums nicht sehen (2. Kor. 4,4). An anderer Stelle hören wir, der Teufel wirke in den Kindern des Unglaubens (Eph. 2,2). Da wird also die Verblendung der Gottlosen und alles, was sich daraus an Lastern ergibt, als Werk des Teufels bezeichnet; und doch ist deren Ursache nicht außerhalb des menschlichen Willens zu suchen, aus dem die Wurzel alles Bösen hervorwächst und in dem das Fundament des Satansreiches, nämlich die Sünde, seinen Sitz hat.
II,4,2
Ganz anders verhält es sich in solchen Fällen mit dem göttlichen Wirken. Um dies deutlicher gewahren zu können, wollen wir die Not ins Auge fassen, die dem heiligen Manne Hiob von Seiten der Chaldäer zustieß. Die Chaldäer erschlugen seine Hirten und raubten ihm mit Gewalt seine Herde. Ihre Übeltat liegt offen zutage. Aber auch der Satan ist bei diesem Werke nicht müßig, ja von ihm geht nach der Erzählung das alles aus. Hiob selbst aber erkennt darin das Werk des Herrn und sagt, er habe ihm genommen, was doch von den Chaldäern geraubt worden war! Wie sollen wir für die nämliche Tat Gott, den Satan und den Menschen als den Urheber ansehen, ohne den Satan damit zu entschuldigen, daß doch auch Gott beteiligt sei, oder aber Gott zum Urheber des Bösen zu erklären? Das ist leicht, wenn wir zunächst auf die Absicht der Handlung achten und dann auf die Art der Ausführung. Der Ratschluß des Herrn geht darauf hinaus, seinen Knecht durch die Not in der Geduld zu üben. Der Satan bemüht sich, ihn zur
Verzweiflung zu bringen. Und die Chaldäer möchten fremdes Gut wider alles Recht vor Gott und Menschen an sich reißen. Eine so große Verschiedenheit der Absichten trägt nun auch tiefe Unterschiede in das Werk selbst hinein. Nicht geringer ist daher auch die Verschiedenheit in der Art der Ausführung. Der Herr liefert seinen Knecht dem Satan aus, daß er ihn plage; er übergibt dem Satan auch die Chaldäer, die er als Diener zu solchem Werk bestimmt hatte, damit er sie dazu treibe. Der Satan dagegen bringt mit seinem giftigen Stachel das böse Wesen der Chaldäer dazu, diese Untat zu vollbringen. Und die Chaldäer rennen wild ins Unrecht hinein, verstricken und beflecken sich an Leib und Seele mit Bosheit. Man kann deshalb recht eigentlich sagen: In den Verworfenen wirkt der Satan; denn in ihnen übt er ja seine Herrschaft, also das Regiment der Bosheit aus. Man kann aber auch sagen: hier handelt Gott; denn der Satan selber ist ja das Werkzeug seines Zorns und wendet sich nach seinem Wink und Befehl bald hierhin, bald dorthin, um seine gerechten Gerichte zu vollstrecken. Dabei sehe ich hier von der allgemeinen Regierung Gottes ab, die alle Geschöpfe hebt und trägt und ihnen Kräfte zum Wirken verleiht. Ich rede nur von der besonderen Wirksamkeit, die in jeder einzelnen Tat sich zeigt. Es ist also, wie wir bemerken, gar nicht widersinnig, wenn die gleiche Tat Gott, dem Satan und dem Menschen zugeschrieben wird; aber die Verschiedenheit in Absicht und Ausführung bewirkt doch, daß hier Gottes Gerechtigkeit unbescholten in Ehren bleibt und anderseits die Verworfenheit des Satans und des Menschen sich zu ihrer eigenen Schande kundtut.
II,4,3
Die alten Kirchenlehrer haben in allzu großer Zurückhaltung zuweilen Scheu, in diesem Stück die Wahrheit schlicht zu bekennen; sie möchten eben nicht der Gottlosigkeit Raum geben, ehrfurchtslos von Gottes Werken zu reden. Diese Bescheidenheit halte ich in allen Ehren; aber ich bin doch der Überzeugung, daß keine Gefahr besteht, wenn wir nur schlicht festhalten, was die Schrift uns sagt. Selbst Augustin ist von jener abergläubischen Furcht zuweilen nicht frei; so sagt er zum Beispiel, Verstockung und Verblendung des Menschen gehörten nicht zum tätigen Wirken Gottes, sondern zu seinem Vorherwissen (Von der Prädestination und der Gnade, 5). Aber derartigen Spitzfindigkeiten widerstehen viele Stellen der Schrift, die zeigen, daß Gott hier anders wirksam ist als bloß mit seinem Vorherwissen! Auch Augustin selber vertritt im fünften Buche der Schrift gegen Julian in langer Ausführung den Satz, die Sünde geschehe nicht nur mit Gottes Zulassung und unter seiner Geduld, sondern unter seiner Machtwirkung, nämlich zur Strafe für die früheren Sünden. Was man dann in gleicher Absicht von der „Zulassung“ Gottes redet, ist zu gehaltlos, um bestehen zu können. Denn wir hören doch sehr oft, daß Gott die Verworfenen verblendet und verstockt, daß er ihr Herz wendet, leitet und antreibt — wie ich das oben ausführlicher dargelegt habe. Man wird aber nie klarmachen können, um was es sich da handelt, wenn man seine Zuflucht zu Wörtern wie „Vorherwissen“ oder „Zulassung“ nimmt. Wir antworten also, daß dies (das Verblenden und Verstocken der Verworfenen) auf zweierlei Weise geschehe. Zunächst: Nimmt Gott sein Licht weg, so bleibt um uns nichts als Finsternis und in uns nur Blindheit! Zieht er seinen Geist zurück, so wird unser Herz hart wie Stein. Hört seine Führung auf, so verwirrt und verirrt es sich. Wenn er also einem Menschen das Vermögen nimmt, zu sehen, zu gehorchen und das Rechte zu tun, so kann man mit Recht sagen, er verblende, er verstockt, er bringe ihn vom rechten Wege ab! Das Zweite kommt dem eigentlichen Sinn der genannten Worte noch näher: Gott lenkt, um seine Gerichte zu vollstrecken, durch den Satan, den Diener seines Zorns, der Verworfenen Ratschlüsse nach seinem Wohlgefallen, erweckt ihre Entschlüsse und bekräftigt sie in der Tat. So berichtet auch Mose, der König Sihon habe das Volk nicht durch sein Land ziehen lassen, weil Gott seinen Geist verhärtet und sein Herz verstockt hatte; dann fügt er als Absicht bei diesem
Ratschluß hinzu: „Um ihn in eure Hände zu geben“ (Deut. 2,30). Gott wollte ihn also verderben, und deshalb war die Halsstarrigkeit seines Herzens Gottes Vorbereitung zu seinem Untergang.
II,4,4
Dem ersten Gedankengang entspricht etwa das Wort: „Er entzieht die Sprache den Bewährten und nimmt weg den Verstand der Alten“ (Hiob 12,20; Ez. 7,26). Oder: „Er nimmt weg die Weisheit von den Obersten des Volkes im Lande und führt sie irre durch wegloses Land“ (Ps. 107,40; nicht Luthertext). Ferner: „Warum lässest du uns, Herr, irren von deinen Wegen und unser Herz verstocken, daß wir dich nicht fürchten?“ (Jes. 63,17). Denn diese Stellen zeigen eher, was Gott aus dem Menschen macht, wenn er ihn verläßt, als etwa, wie er (aktiv) sein Werk in ihnen tut. Aber andere Schriftzeugnisse gehen weiter. So besonders die, welche von der Verstockung des Pharao reden: „Ich will sein Herz verstocken, daß er das Volk nicht ziehen lassen wird“ (Ex. 4,21; 7,3). Nachher sagt er, er habe sein Herz steif und hart gemacht (Ex. 10,1). Bedeutete dies Verhärten einfach das Unterlassen des Erweichens? Gewiß: das auch. Aber er tat noch etwas mehr: er trug dem Satan auf, sein Herz zu verhärten, wie er zuvor gesagt hatte: „Ich will sein Herz halten.“ Dann zog das Volk aus Ägypten aus. Aber da traten ihm feindliche Bewohner des Landes in den Weg. Wer hatte sie aufgestachelt? Mose jedenfalls behauptet dem Volke gegenüber, daß es der Herr war, der ihre Herzen verhärtet hatte (Deut. 2,30). Und der Prophet, der das nämliche Ereignis berührt, sagt, Gott habe ihr Herz verkehrt, daß sie seinem Volke gram wurden (Ps. 105,25). Nun kann man also nicht mehr sagen, sie seien bloß angelaufen, weil ihnen des Herrn Rat gefehlt habe. Denn wenn sie verhärtet und verkehrt wurden, so hieß das: sie wurden mit Vorbedacht in dieser Richtung geleitet! Und weiter: oft genug gefiel es dem Herrn, das Volk für seine Übertretung zu strafen — wie hat er denn da sein Werk in den Gottlosen getan? Jedenfalls so, daß man sehen kann: das Wirken stand bei ihm, und jene haben ihm nur Dienst geleistet. So droht er, die Feinde mit seinem Zischen herbeizurufen (Jes. 5,26; 7,18), sie als Netz zu gebrauchen, um Israel darin zu fangen (Ez. 12,13; 17,20), sie als Hammer zu schwingen, um sein Volk zu zerschlagen (Jer. 50,23). Daß er aber in den Feinden selbst nicht untätig ist, gab er vor allem dadurch kund, daß er den Sanherib eine Axt nannte (Jes. 10,15), die er mit seiner Hand führte und schwang, um damit das Volk zu zerhauen. Nicht übel gibt Augustin irgendwo die Beschreibung: Was sie sündigen, ist ihre Sache; aber daß sie mit ihrem Sündigen dies oder das tatsächlich vollbringen, das kommt aus Gottes Kraft, der die Finsternis zerteilt, wie es ihm gefällt (Von der Prädestination der Heiligen, 16).
II,4,5
Nun dient der Satan dazu, die Gottlosen anzustacheln, sooft der Herr sie in seiner Vorsehung zu diesem oder jenem Werk bestimmt. Das läßt sich aus einer einzigen Stelle hinreichend ersehen. Im 1. Samuelbuche heißt es nämlich öfters, der „böse Geist des Herrn“ oder ein „böser Geist vom Herrn“ habe den Saul ergriffen, bzw. sei wieder von ihm gewichen (1. Sam. 16,14; 18,10; 19,9). Dies auf den Heiligen Geist zu beziehen, wäre frevelhaft. Es wird also ein böser Geist als Gottes Geist bezeichnet, weil er ja seinem Wink und seiner Macht Untertan ist und daher bei seinem Wirken eher Gottes Werkzeug als etwa sein eigener Meister ist! Zugleich ist zuzufügen, was Paulus lehrt: Gott sende kräftige Irrtümer und allerlei Verführung (zur Ungerechtigkeit), damit alle, die der Wahrheit nicht gehorcht haben, nun der Lüge glauben (2. Thess. 2,11). Und doch besteht bei dem gleichen Werk ein tiefer Unterschied zwischen dem, was der Herr tut und dem, was der Satan und die Gottlosen ins Werk setzen. Er läßt die bösen Werkzeuge, die er in der Hand hat und lenken kann, wohin er will, seiner Gerechtigkeit dienstbar sein. Sie dagegen sind ja böse und bringen mit ihrer Tat nur die Bosheit ihres Wesens, die sie in ihrer Verworfenheit ausgebrütet haben, ans Licht. Was sonst noch zu sa-
gen wäre, um Gottes Majestät gegen alle Lästerung zu verteidigen und den Gottlosen jede Ausflucht abzuschneiden, ist in dem Kapitel „Über die Vorsehung“ bereits ausgeführt. Hier hatte ich nur die Absicht, kurz zu zeigen, wie der Satan in einem verworfenen Menschen regiert — und wie doch der Herr selbst in beiden am Werke ist.
II,4,6
Aber wir haben noch nicht auseinandergesetzt, was für eine Freiheit der Mensch in solchen Handlungen besitzt, die an sich weder gerecht noch böse sind und also mehr das leibliche als das geistliche Leben betreffen; diese Frage haben wir erst kurz berührt. Manche haben dem Menschen in solchen Dingen die freie Entscheidung zugesprochen. Nach meiner Ansicht haben sie das mehr darum getan, weil sie über diese wenig wichtige Frage keinen großen Streit haben mochten, als etwa deshalb, weil sie mit Sicherheit jenes von ihnen gemachte Zugeständnis festhalten wollten. Ich gestehe nun: wer erkennt, daß er keinerlei Vermögen zur Gerechtigkeit besitzt, der weiß damit das, was zum Heil vor allem zu wissen nötig ist. Aber ich glaube doch, daß auch dieses Lehrstück nicht vernachlässigt werden darf. Wir müssen erkennen: wenn es uns einfällt, uns für das zu entscheiden, was uns zugute kommt, wenn der Wille sich dem zuwendet, und wenn anderseits Verstand und Gemüt dem aus dem Wege gehen, was schaden müßte, so ist das eine besondere Gnade des Herrn! Die Kraft der göttlichen Vorsehung geht so weit, daß die Dinge sich so auswirken, wie Gott es als gut ersehen hat, und daß auch der Wille der Menschen sich nach diesem Plan richten muß! Denken wir nach unserem Sinn über die Leitung des äußerlichen Geschehens nach, so werden wir ohne Bedenken sagen, dies unterstünde dem menschlichen Willen. Leihen wir aber jenen vielen Schriftzeugnissen das Ohr, die deutlich darauf hinweisen, daß der Herr auch in diesen Dingen die Menschenherzen regiert, so zwingen uns diese, auch hier unseren Willen der besonderen göttlichen Leitung zu unterstellen. Wer soll denn zum Beispiel den Willen der Ägypter den Israeliten geneigt gemacht haben, so daß sie ihnen alle die kostbarsten Geräte liehen? (Ex. 11,2f.). Sie selbst waren von sich aus nie auf den Gedanken gekommen! Also unterstand auch ihr Herz der Leitung des Herrn und nicht eben ihrer eigenen Führung! So sagt Jakob von seinem Sohne Joseph, den er für irgendeinen Ägypter hält: „Gott lasse euch Barmherzigkeit vor diesem Manne finden“ (Gen. 43,14). Das hätte er nicht getan, wenn er nicht überzeugt gewesen wäre, daß Gott nach seinem Wohlgefallen in den Menschen die verschiedenen Empfindungen erweckt. So bekennt auch die ganze Kirche im Psalm (106,46), der Herr habe sich ihrer erbarmen wollen und deshalb das Herz grimmiger Völker zur Milde gewandelt. Ferner heißt es von Saul, sein Zorn sei entbrannt, so daß er sich zum Kriege rüstete — und als Ursache wird der Antrieb des Geistes Gottes angegeben! (1. Sam. 11,6). Wer hat das Herz des Absalom vom Rate des Ahitophel abgebracht, der doch sonst für ihn geradezu als göttlicher Spruch galt? (2. Sam. 17,14). Wer verkehrte den Sinn Rehabeams, daß er sich vom Rate der Jungen überzeugen ließ? (1. Kön. 12,10; 11,15). Wer hat Völker, die zuvor von großer Tapferkeit waren, vor den Israeliten in Schrecken gejagt? Die Hure Rahab jedenfalls erklärt das für ein Werk des Herrn! (Jos. 2,9). Und wer hat denn anders Israels Herz in Furcht und Schrecken versinken lassen als der, der im Gesetz gedroht hatte, dem Volk ein erschrockenes Herz zu geben, wenn es nicht gehorchte? (Lev. 26,36; Deut. 28,65).
II,4,7
Nun wird vielleicht jemand einwenden, das seien Einzelbeispiele, aus denen man keine allgemeine Regel machen sollte. Ich erwidere: diese Beispiele sind mir ein vollgültiger Beweis für meine Behauptung, daß Gott, wenn er seiner Vorsehung Raum schaffen will, auch in äußeren Dingen den Willen der Menschen leitet und wendet, so daß also auch ihnen gegenüber nicht in dem Sinne eine freie Entscheidung besteht, daß etwa Gottes Wille die Herrschaft über unsere Freiheit einbüßte! Daß unser Wille von Gottes Lenken und nicht eben von unserer eigenen Entscheidungsfreiheit
abhängt, lehrt, ob man will oder nicht, selbst die tagtägliche Erfahrung: oft fehlt uns in recht verständlichen Dingen Urteilskraft und Verstand, oder bei einfachen Aufgaben ermattet der Mut, oder es zeigt sich uns anderseits in ganz verwickelten Angelegenheiten auf einmal ein lösender Plan, oder unser Mut gewinnt auch in großer Gefahr die Überlegenheit über alle Schwierigkeiten. In dieser Weise verstehe ich das Wort des Salomo: „Ein hörendes Ohr und ein sehendes Auge — beide macht der Herr“ (Spr. 20,12). Er scheint mir da nämlich nicht von der Schöpfung zu sprechen, sondern von der Gnade, unsere Anlagen im besonderen Fall recht anzuwenden. Wenn er dann schreibt: „Des Königs Herz ist in der Hand des Herrn wie Wasserbäche; und er neigt es, wohin er will“ (Spr. 21,1), so faßt er sicherlich unter der einen Person des Königs das ganze Menschengeschlecht zusammen. Denn wäre überhaupt der Wille eines Menschen von aller Abhängigkeit frei, so träfe das doch sicher auf den König zu, der doch sozusagen den Willen anderer Menschen regiert. Wird also der Wille des Königs von Gott geleitet, so gilt das sicherlich erst recht von dem unsrigen! Hierüber gibt es einen ausgezeichneten Satz des Augustin: „Forscht man sorgfältig in der Schrift, so zeigt sie nicht nur, daß der gute Wille des Menschen, der zuvor böse war und von Gott gut gemacht worden ist und nun von ihm zu guten Handlungen und zum ewigen Leben hingelenkt wird, in Gottes Gewalt steht. Sie zeigt, daß auch jeder Wille, der zur gegenwärtigen Kreatur gehört, in Gottes Hand ist, so daß er ihn leiten kann, wohin er will und wann er will, Wohltaten zu erweisen oder auch nach seinem verborgenen, aber doch so gerechten Urteil Strafen zu vollstrecken!“ (Von der Gnade und dem freien Willen, 20).
II,4,8
Hier möge nun der Leser bedenken, daß die Kraft unseres menschlichen Willens nicht etwa nach dem sichtbaren Ergebnis beurteilt werden darf, wie das einige unkundige Leute in ihrer Torheit tun. Sie meinen die Abhängigkeit des menschlichen Willens dadurch fein und kunstvoll beweisen zu können, daß ja nicht einmal den höchsten Herrschern alles nach ihren Wünschen gerät. Die Fähigkeit aber, von der wir zu reden hatten, ist im Menschen selbst zu sehen, nicht aber am äußeren Erfolg zu messen. Der Streit um den freien Willen dreht sich nicht um die Frage, ob der Mensch, was er innerlich bei sich beschlossen hat, nun auch durch alle äußeren Hemmnisse hindurch ausführen und durchsetzen könne. Es geht vielmehr darum, ob der Mensch überhaupt in irgendeiner Sache freie Entscheidung in seinem Urteil und freie Triebkraft seines Willens habe. Muß diese Frage bejaht werden, so hat Attilius Regulus in seinem engen, genagelten Fasse ebensoviel Freiheit wie Julius Cäsar, dessen Wink ein gut Teil des Erdkreises regierte!
Fünftes Kapitel
Abwehr der Einwürfe, die man zur Verteidigung des freien Willens vorzubringen pflegt.
II,5,1
Über die Unfreiheit des menschlichen Willens wäre nun anscheinend genug gesagt, wenn da nicht Leute wären, die den Menschen durch den Aberglauben an seine Freiheit ins Unheil zu stürzen sich bemühen und zu diesem Zweck einige Gegengründe vorbringen, um unserer Meinung zu widerstehen. Da sammeln sie nun zunächst einige (angebliche) Widersinnigkelten auf, die diese Lehre in Verruf bringen sollen, als sei sie dem gesunden Menschenverstand zuwider. Alsdann aber führen sie auch Schriftzeugnisse ins Treffen. Wir werden beide Versuche der Reihe nach widerlegen. Also zunächst: Sie sagen: Ist die Sünde etwas Notwendiges, so hört sie damit auf, Sünde zu sein, ist sie aber etwas Willentliches, so läßt sie sich eben auch vermeiden. Nun waren das auch die Waffen, mit denen einst Pelagius gegen Augustin anging. Aber wir wollen unsere Gegner nicht von vornherein mit seiner Autorität belasten, ehe wir nicht selbst unsre Behauptung gerechtfertigt haben. Ich bestreite also, daß die Sünde deshalb weniger zuzurechnen sei, weil sie notwendig ist. Und ich bestreite ebenfalls ihre Folgerung, die Sünde sei vermeidbar, weil sie willentlich sei. Will nämlich jemand mit Gott rechten und sich hinter dem Vorwand verstecken, er habe ja nicht anders gekonnt, so erhält er die Antwort, die wir bereits beigebracht haben: Daß die Menschen unter die Sünde versklavt sind und nur noch das Böse wollen können, ist nicht Schuld der Schöpfung, sondern der Verderbnis der Schöpfung! Woher kommt denn jenes Unvermögen, das die Gottlosen so gerne vorschützen, anders als daher, daß sich Adam aus freien Stücken der Tyrannei des Teufels unterwarf! Die Sündhaftigkeit, deren Ketten wir an uns tragen, rührt doch daher, daß der erste Mensch von seinem Schöpfer abfiel. Alle Menschen werden also mit vollem Recht dieses Abfalls für schuldig erklärt — und deshalb soll man sich doch nicht mit der Notwendigkeit entschuldigen zu können wähnen, die doch gerade der deutliche Grund unserer Verdammnis ist. Das habe ich ja auch oben deutlich auseinandergesetzt; ich habe sogar den Teufel selbst als Beispiel genommen und gezeigt, daß der, welcher notwendig sündigt, deshalb nicht weniger willentlich sündigt. So ist ja auch bei den erwählten Engeln zwar ein unentwegt dem Guten zugewandter Wille da, aber der hört doch deshalb nicht auf, Wille zu sein! So lehrt auch Bernhard, wie wir bereits anführten, recht gut, wir seien um so jämmerlicher daran, weil ja diese Notwendigkeit willentlich sei — und uns doch so fest bezwungen halte, daß wir Knechte der Sünde seien (Predigten zum Hohen Liede, 81). — Der zweite Teil der gegnerischen Schlußfolgerung ist verkehrt, weil sie vom „Willen“ gleich auf die „Freiheit“ schließen, was doch nicht angeht. Wir haben demgegenüber bereits dargelegt, daß etwas willentlich geschehen kann, ohne doch freier Entscheidung zu unterliegen.
II,5,2
Dann machen sie den Einwand: Wenn Tugend und Laster nicht aus der Entscheidung des freien Willens hervorgehen, so ist es nicht richtig, daß man Strafen verhängt oder Belohnungen austeilt. Das ist ein Beweisstück des Aristoteles; aber es ist, das gebe ich zu, auch von Chrysostomus und Hieronymus da und dort gebraucht worden. Trotzdem war es auch den Pelagianern völlig geläufig; das leugnet auch Hieronymus nicht, und er berichtet sogar ihre Ausdrücke: „Wenn Gottes Gnade in uns handelt, so wird eben sie gekrönt werden, nicht aber wir, die wir gar nichts schaffen“ (Brief an Ktesiphon, 135 und Dialog 1).
Betreffs der Strafen gebe ich die Antwort: sie werden uns mit Recht auferlegt, weil ja auch die Sündenverschuldung von uns ausgeht. Denn was macht es auch, ob da mit freiem oder geknechtetem Urteil gesündigt wird — es geschieht doch
mit willentlicher Begierde! Zumal der Mensch ja gerade dadurch als Sünder erwiesen ist, daß er eben unter der Knechtschaft der Sünde steht! — Was nun die Belohnung der Gerechtigkeit angeht, so soll es nun (nach ihrer Meinung) widersinnig sein, wenn wir bekennen, daß sie von Gottes Güte und nicht von unserem eigenen Verdienst abhängt. Wie oft kehrt aber doch bei Augustin die Wendung wieder, Gott kröne nicht unser Verdienst, sondern seine eigenen Gaben; Lohn hieße das, nicht weil es unserem Verdienst zukomme, sondern weil er den von ihm selbst uns geschenkten Gnadengaben Vergeltung zuteil werden ließe! Sie bemerken nun scharfsinnig, es bliebe ja für Verdienste gar kein Raum mehr, wenn sie nicht aus der Quelle des freien Willens hervorsprudelten. Aber sie sind tief im Irrtum, wenn sie hier einen so großen Widerspruch sehen. Denn Augustin lehrt ja selbst an so vielen Stellen ohne Bedenken, was er nach ihrer Anschauung für freventlich erklären müßte; so z. B. sagt er: „Was sind denn die Verdienste der Menschen? Jesus ist doch nicht mit verdientem Lohn, sondern mit freier Gnade zu uns gekommen, und so hat er, der allein von der Sünde frei war und frei machte, alle Menschen als Sünder vorgefunden“ (Brief 155). Oder: „Wenn du nach Verdienst erhältst, dann mußt du Strafe leiden. Was geschieht also? Gott legt dir nicht die verdiente Strafe auf, sondern schenkt dir unverdiente Gnade. Willst du aber ohne Gnade sein, so berufe dich auf dein Verdienst!“ (Zu Psalm 31). Oder endlich: „Von dir aus bist du nichts. Dir gehören deine Sünden. Die Verdienste sind Gottes Sache. Was dir mit Recht zukäme, wäre die Strafe. Kommt dir aber Lohn zu, so krönt Gott seine eigenen Gaben, nicht aber deine Verdienste“ (Zu Psalm 70). In diesem Sinne lehrt er auch, die Gnade komme nicht aus dem Verdienst, sondern das Verdienst aus der Gnade! Und gleich darauf kommt er zu dem Schluß, Gott gehe mit seinen Gaben allem Verdienst voran, um dann aus jenen ein Verdienst abzuleiten; da er nichts Verdienstliches finde, so schenke er sein Heil ganz aus Gnaden (Predigt 169).
Aber was sollen wir da eine lange Liste zusammenstellen, wo doch in Augustins Schriften immer wieder solche Sätze uns begegnen? Viel besser wird aber der Apostel unsere Gegner von ihrem Irrtum befreien, wenn sie hören, aus welchem Ursprung er die Ehre der Heiligen herleitet. „Welche er erwählt hat, die hat er auch berufen; welche er aber berufen hat, die hat er auch gerechtfertigt; welche er aber gerechtfertigt hat, die hat er auch herrlich gemacht“ (Röm. 8,29f.). Weshalb werden also nach dem Zeugnis des Apostels die Gläubigen gekrönt? (2. Tim. 4,8). Weil sie durch Gottes Barmherzigkeit ohne all ihr Bemühen erwählt, berufen und verherrlicht sind! Hinweg also mit jener unbegründeten Furcht, es gäbe keine Verdienste mehr, wenn der freie Wille abgetan würde. Denn es ist die größte Torheit, vor dem voll Schrecken zu fliehen, zu dem uns die Schrift hinruft! „So du es aber empfangen hast, was rühmst du dich denn, als ob du es nicht empfangen hättest?“, sagt der Apostel (1. Kor. 4,7). Offensichtlich wird unserem freien Willen alles abgesprochen, damit für Verdienst kein Raum mehr bleibt. Aber doch ist Gottes Wohltätigkeit und Freigebigkeit so unerschöpflich und vielfältig, daß er die Gnadengaben, die er uns zuteil werden läßt, eben weil er sie zu unserem Eigentum macht, geradezu als unsere Tugenden belohnt!
II,5,3
Den dritten Einwand entnehmen unsere Gegner anscheinend dem Chrysostomus: Liegt es nicht im Vermögen unseres Willens, sich für Gut oder Böse zu entscheiden, so müssen entweder alle Menschen als Teilhaber an der gleichen natürlichen Art böse oder aber alle gut sein (23. Predigt über die Genesis). Von dieser Anschauung ist auch der Verfasser der Schrift „Von der Berufung der Heiden“, die unter dem Namen des Ambrosius umgeht, nicht weit ab. Er folgert so: Es würde doch noch nie ein Mensch vom Glauben abgekommen sein, wenn uns nicht Gottes Gnade wandelbar gelassen hätte. Dabei ist doch verwunderlich, daß sich
solche Männer so vergessen konnten! Warum ist dem Chrysostomus nicht der Gedanke gekommen, es sei eben Gottes Erwählung, die den Unterschied zwischen den Menschen herstelle (den er vermißte)? Wir wollen jedenfalls ohne Ängstlichkeit zugeben, was Paulus in so hartem Streit bewährte, nämlich daß wir allzumal Sünder sind und der Bosheit unterworfen. Aber wir fügen auch mit ihm hinzu: es sei das Werk der Barmherzigkeit Gottes, daß nicht alle in der Verderbnis bleiben! Wir leiden also von Natur alle an dem gleichen Gebrechen, und so kommen nur die zur Gesundung, denen der Herr nach seinem Wohlgefallen seine heilende Hand reicht. Die anderen, an denen er in gerechtem Gericht vorübergegangen ist, quälen sich in ihrer Krankheit, bis es zu Ende geht. Daß einige bis ans Ende beharren, andere dagegen den Lauf beginnen und dann doch stürzen, kommt aus der gleichen Ursache. Denn die Beharrung ist ja selber ein Geschenk Gottes, das er nicht allen in gleicher Welse gewährt, sondern zuteilt, wem er will. Sucht man also den Grund für diesen Unterschied, fragt man also, warum die einen beständig ausharren, die anderen in Unbeständigkeit wanken, so bleibt nur das eine: die einen stärkt der Herr mit seiner Kraft und verleiht ihnen so die Beständigkeit, daß sie nicht umkommen; die anderen sollen Beispiele der Unbeständigkeit sein, und darum verleiht ihnen der Herr nicht die gleiche Kraft.
II,5,4
Viertens kommt man mit der Entgegnung: Hätte der Sünder keine Möglichkeit zu gehorchen, so wären alle Ermahnungen vergebens, alle Ermunterungen überflüssig, alle Verweise lächerlich! Solche Einwürfe hat man einst auch gegen Augustin erhoben, und er sah sich durch sie gezwungen, sein Büchlein „Von der Züchtigung und Gnade“ zu schreiben. Dort gibt er eine sehr weitläufige Widerlegung und redet dann seine Gegner zusammenfassend so an: „O Mensch, erkenne doch am Gebot, was du tun sollst, an der Züchtigung sieh’, daß du durch deine Schuld nicht hast, was du haben solltest — und merke am Gebet, woher du erhältst, was du haben möchtest!“ Ähnlich ist auch die Beweisabsicht in dem Buche „Vom Geist und Buchstaben“. Da lehrt er: Gott bemißt seine Gebote nicht nach den menschlichen Kräften; sondern er gebietet, was recht ist, und gibt dann in freier Gnade seinen Erwählten die Fähigkeit, es zu erfüllen. Eines langen Streits bedarf jener Einwand nicht. Denn hier sind nicht nur wir die Angegriffenen, sondern zugleich Christus und alle Apostel. Und unsere Gegner sollen zusehen, wie sie in einem Streite obsiegen, in dem sie es mit solchen Widersachern zu tun haben! Christus spricht aus: „Ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh. 15,5). Tadelt er deshalb weniger die, welche ohne ihn etwas Böses tun? Unterläßt er deshalb etwa die Ermahnung, daß jeder sich guter Werke befleißigen solle? Wie scharf geht Paulus gegen die Korinther vor, die die Liebe vernachlässigten! Und doch bittet er schließlich den Herrn, ihnen die Liebe ins Herz zu geben! Im Römerbrief bezeugt er: „So liegt es denn nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen“ (Röm. 9,16). Aber er unterläßt es doch nachher keineswegs, zu ermuntern, zu ermahnen und zu strafen! Weshalb fallen denn unsere Gegner nicht dem Herrn ins Wort, er solle doch keine vergeblichen Anstrengungen machen, indem er vom Menschen fordere, was er doch nur selber geben kann, oder an ihm tadele, was doch nur beim Fehlen seiner Gnade vorkommen kann? Weshalb wenden sie sich nicht an Paulus, er solle doch die Menschen mit Ermahnungen und Tadel verschonen, da sie es ja doch nicht in der Hand haben, zu „wollen“ oder zu „laufen“, wenn nicht Gottes Erbarmen ihnen zuvorkommt — das ihnen nun eben fehlt? Als hätte der Herr zu seiner Lehre nicht klare Ursache, die sich dem, der in Frömmigkeit danach fragt, auch klar erweist! Was Ermahnung und Strafe an sich ausrichten können, um das Herz zu wandeln, das beschreibt Paulus selber: „Nicht der da pflanzet, ist etwas, auch nicht, der da be-
gießt, sondern der Herr, der das Gedeihen gibt ...“ (1. Kor. 3,7) So schärft auch Mose die Gebote des Gesetzes mit Nachdruck ein, und die Propheten begegnen den Übertretern mit Eifer und Drohung. Und dabei bekennen sie doch, daß der Mensch erst dann zur Vernunft kommt, wenn ihm ein verständiges Herz gegeben wird, daß es Gottes eigenes Werk ist, das Herz zu beschneiden und ein fleischernes statt des steinernen zu schenken, sein Gesetz den Menschen ins Innere einzuschreiben, endlich die Seele zu erneuern und so der Lehre Wirkung zu verschaffen!
II,5,5
Wozu nun also Ermahnungen? Sie werden einst gegen die Gottlosen, die sie jetzt starrsinnig verachten, als Zeugnis auftreten, wenn es zu des Herrn Gericht kommt; ja sie geißeln und peinigen schon jetzt ihr Gewissen — denn spotten mag ihrer ein verwegener Narr, aber abweisen kann er sie nicht! Aber man fragt: Was soll denn solch armer Mensch machen, wenn ihm die Zugänglichkeit des Herzens versagt bleibt, die doch zum Gehorsam unerläßlich ist? — Gewiß, aber was will der Mensch denn für eine Ausflucht suchen, da er sich doch seine Herzenshärtigkeit selber zuschreiben muß? So werden also die Gottlosen, die nach Möglichkeit solche Ermahnungen zum Spott halten, ob sie wollen oder nicht, von ihrer Kraft zu Boden geworfen.
Als das wesentlichste ist aber der Nutzen solcher Ermahnungen für die Gläubigen anzusehen. An ihnen wirkt der Herr alles durch seinen Geist, aber er benutzt ebenso auch das Werkzeug seines Wortes, und das nicht ohne Wirkung. Es ist also eine unumstößliche Wahrheit, daß alle Rechtschaffenheit der Gläubigen allein in Gottes Gnade besteht, nach dem Wort des Propheten: „Ich will ihnen ein neues Herz geben, daß sie in meinen Geboten wandeln“ (Ez. 11,19.20). Nun könnte aber jemand einwenden: warum werden denn die Gläubigen an ihre Pflicht erinnert und nicht einfach der Leitung des Geistes überlassen? Weshalb werden sie durch Ermahnungen aufgemuntert, wenn sie doch nicht mehr zu eilen vermögen, als der Heilige Geist ihnen Antrieb verleiht? Weshalb werden sie gestraft, wenn sie vom Wege gewichen sind, wo doch solches Fallen nur die Folge der notwendigen Schwachheit ihres Fleisches ist? O Mensch, wer bist du, daß du Gott ein Gesetz auflegen willst? Wenn uns doch Gott zum Empfang der Gnade selber, die uns in den Stand setzt, der Vermahnung zu gehorchen, durch eben diese Vermahnung vorbereiten will, was soll denn an dieser Ordnung zu tadeln oder zu bespötteln sein? Und wenn die Ermahnungen bei den Frommen nichts anders erreichten, als daß sie sie von der Sünde überführten, so wären sie schon deshalb nicht als gänzlich nutzlos anzusehen! Nun aber dienen sie vermöge der inneren Wirksamkeit des Geistes hervorragend dazu, das Trachten nach dem Guten zu entzünden, die Faulheit zu beheben, die Freude an der Bosheit und deren vergiftete Süßigkeit zu verderben und anderseits Haß und Ekel gegen sie zu erzeugen; wer wollte sie da noch für überflüssig erklären? Will jemand eine klarere Antwort haben, so will ich mich so ausdrücken: Gott handelt in seinen Auserwählten stets auf doppelte Weise: im Inneren durch seinen Geist, von außen durch sein Wort. Durch den Geist erleuchtet er den Verstand, bringt das Herz zur Liebe und Verehrung gegenüber der Gerechtigkeit und macht solchermaßen aus dem Menschen eine neue Kreatur. Durch das Wort reizt er ihn, diese Erneuerung zu begehren, zu suchen und zu erlangen. In beiden übt er das wirken seiner Hand nach dem Maß, das er bei der Verteilung seiner Gaben innehält. Das gleiche Wort läßt er auch den Gottlosen zukommen; hier schafft es zwar keine Besserung, aber er läßt es doch zu einer anderen Auswirkung kommen: es ist das Zeugnis, das schon jetzt ihr Gewissen bedrücken und sie am Tage des Gerichts um so mehr unentschuldbar machen soll. So lehrt Christus gewiß, daß niemand zu ihm kommen kann, es ziehe ihn denn der Vater, und daß die Erwählten zu ihm kommen, nachdem sie es vom Vater gehört und gelernt haben (Joh. 6,44.45). Aber
er waltet deshalb doch recht seines Lehramts und lädt mit seiner Stimme unablässig alle zu sich ein, obwohl sie doch alle der inneren Belehrung des Heiligen Geistes bedürfen, um irgendwie vorwärtszukommen! Und Paulus zeigt, daß die Lehre auch bei den Gottlosen nicht wirkungslos ist, weil sie ihnen „ein Geruch des Todes zum Tode“ ist, „Gott aber ein guter Geruch“ (2. Kor. 2,16).
II,5,6
In der Aufzählung von Schriftzeugnissen entwickeln unsere Gegner rege Geschäftigkeit, die vor allem deshalb so groß ist, weil sie uns, da es diesen Stellen an Beweiskraft fehlt, wenigstens durch deren große Zahl überrennen möchten. Aber wie in der Schlacht, wenn es zum Handgemenge kommt, eine große, aber kriegsuntüchtige Menge, so prunkvoll und prahlerisch sie sich auch ausnimmt, doch mit wenigen Schlägen ganz durcheinandergeworfen und in die Flucht gejagt wird, so wird es auch uns leicht sein, unsere Gegner samt ihrem großen Heer auseinanderzutreiben. Nun lassen sich all die Schriftstellen, die sie mißbräuchlich gegen uns anführen, eigentlich in wenigen Hauptpunkten zusammenfassen, und deshalb können wir, nachdem wir sie in Gruppen eingeteilt, mehreren mit einer Antwort Genüge tun. Es wird also nicht erforderlich sein, sie einzeln zu widerlegen.
Besonders berufen sie sich auf die Gebote. Sie meinen, diese seien doch unseren Fähigkeiten derart angemessen, daß wir also notwendig das, was von ihnen nachweislich angeordnet ist, auch zu leisten vermöchten. So gehen sie die Gebote einzeln durch und messen danach das Ausmaß unserer Kräfte. Dabei sagen sie so: entweder hat uns Gott verspottet, wenn er Heiligkeit, Frömmigkeit, Gehorsam, Keuschheit, Liebe und Sanftmut fordert und Unreinigkeit, Götzendienst, Unkeuschheit, Zorn, Räuberei, Stolz und dergleichen untersagt — oder aber er hat nur verlangt, was in unserer Macht steht!
Nun kann man all die Gebote, die sie anhäufen, in drei Gruppen einteilen. Die erste Gruppe fordert die Bekehrung zu Gott, die zweite spricht einfach von der Beobachtung des Gesetzes, die dritte trägt uns auf, in der empfangenen Gnade Gottes zu beharren. Wir wollen zunächst über alle drei Arten zusammen sprechen und dann die drei Ausgestaltungen einzeln durchgehen.
Der Versuch, die Fähigkeiten des Menschen in ihrem Maß nach den Geboten des göttlichen Gesetzes zu bestimmen, ist schon seit langer Zeit in Gebrauch gekommen und hat auch einen Schein der Wahrheit für sich, stammt aber doch aus grober Unkenntnis des Gesetzes. Unsere Gegner halten es für einen furchtbaren Frevel, wenn man sagt, die Erfüllung des Gesetzes sei unmöglich; sie haben es dabei auf den „schlagenden“ Beweis abgesehen: in diesem Falle wäre nämlich das Gesetz umsonst gegeben! Sie reden geradezu, als ob Paulus nie etwas vom Gesetz gesagt hätte! Was sollen denn solche Aussagen bedeuten, wie: das Gesetz sei um der Übertretung willen dazugekommen (Gal. 3,19), durch das Gesetz komme Erkenntnis der Sünde (Röm. 3,20), das Gesetz errege die Sünde (Röm. 7,7ff.), es sei nebeneingekommen, damit die Sünde mächtiger würde (Röm. 5,20)? Kann man da sagen, Gott hätte das Gesetz unseren Kräften anpassen müssen, damit es nicht umsonst gegeben würde? Nein, es geht weit über unsere Kräfte, eben um uns unsere Ohnmacht zum Bewußtsein zu bringen! Gewiß ist nach der Beschreibung desselben Paulus das Ziel und die Erfüllung des Gesetzes die Liebe (1. Tim. 1,5). Aber er spricht doch auch den Gebetswunsch aus, es möchten die Herzen der Thessalonicher mit Liebe erfüllt werden (1. Thess. 3,12), und macht damit deutlich, daß das Gesetz ohne Wirkung an unser Ohr klingt, wenn nicht Gott seinen ganzen Inhalt in unserem Herzen lebendig macht.
II,5,7
Wenn die Schrift nichts anderes lehrte, als daß das Gesetz die Richtschnur unseres Lebens sei, nach der wir all unseren Eifer richten müßten, so würde auch ich mich ohne Zögern der Ansicht meiner Gegner anschließen. Aber die Schrift entfaltet uns doch gründlich und deutlich eine mehrfache Anwendung des Gesetzes, und des-
halb müssen wir aus ihrer Auslegung erkennen, was das Gesetz im Menschen bewirkt. Was unsere Frage betrifft, so schreibt uns die Schrift einerseits vor, was wir tun sollen, und anderseits lehrt sie uns doch gleichzeitig, die Kraft zum Gehorsam komme aus Gottes Güte, und fordert uns zum Gebet auf, durch das wir um solches Geschenk bitten sollen. Wäre da nur der Befehl und keinerlei Verheißung, so müßten wir unsere Kräfte prüfen, ob sie zur Erfüllung des Gebots hinreichten. Aber es sind doch tatsächlich mit den Geboten die Verheißungen verbunden, die uns zurufen, daß uns die Hilfe der göttlichen Gnade nicht bloß Unterstützung, sondern überhaupt alle Kraft verleiht; und gerade diese Verheißungen bezeugen uns also mehr als genug, daß wir viel zu schwach, ja gänzlich untüchtig sind, das Gesetz zu halten. Deshalb soll jetzt keiner mehr behaupten, unsere Kräfte seien nach dem Maße der Forderung des Gesetzes vorhanden, als ob der Herr die Richtschnur der Gerechtigkeit, die er in dem Gesetz geben wollte, nach dem Maß unserer Schwachheit bemessen hätte! Vielmehr müssen wir aus den Verheißungen lernen, wie unfähig wir von uns selbst aus sind, da wir ja in jeder Hinsicht so sehr der Gnade Gottes bedürfen!
Aber man erwidert: wer soll denn annehmen, der Herr habe sein Gesetz für Klötze und Steine bestimmt? Allerdings, das will auch niemand zu glauben verlangen! Denn weder die Gottlosen sind Steine oder Klötze — das Gesetz überführt sie ja, daß ihre Begierden sich gegen Gott richten, und so sind sie nach ihrem eigenen Zeugnis schuldig — noch auch die Frommen, wenn sie im Bewußtsein ihrer Ohnmacht zur Gnade ihre Zuflucht nehmen! Hierhin gehören auch einige gewichtige Aussprüche Augustins. „Gott befiehlt, was wir nicht können, damit wir erkennen, was wir von ihm erbitten sollen“ (Von der Gnade und vom freien Willen, 116). „Groß ist der Nutzen der Gebote, wenn man dem freien Willen soviel gibt, daß Gottes Gnade um so mehr geehrt werde“ (Brief 167). „Der Glaube erlangt, was das Gesetz verlangt“ (Handbüchlein, 117), „ja darum verlangt das Gesetz, damit der Glaube erlange, was durch das Gesetz verlangt wurde; den Glauben selbst verlangt Gott von uns, und er wird nicht finden, was er sucht, wenn er nicht selber gibt, was er finden will“ (Johannespredigten, 32). „Gott gebe, was er befiehlt, und dann mag er befehlen, was er will“ (Bekenntnisse, 10).
II,5,8
Das kann man alles bei der Betrachtung der drei Arten von Geboten, die wir oben kurz berührten, klarer erkennen.
(1.) Der Herr gebietet im Gesetz wie in den Propheten öfters, wir sollten uns zu ihm bekehren (Joel 2,12; Ez. 13,30-32; Hos. 14,2f.). Aber auf der anderen Seite seufzt der Prophet: „Bekehre du mich, Herr, so werde ich bekehrt; da ich bekehret ward, da tat ich Buße ...“ (Jer. 31,18f.). Er gebietet uns ja auch, die Vorhaut unseres Herzens zu beschneiden (Deut. 10,16); aber durch Mose verkündigt er, solche Beschneidung geschehe durch seine Hand! (Deut. 30,6). Öfters verlangt er die Erneuerung des Herzens — aber an einer Stelle bezeugt er, er werde sie uns selbst zuteil werden lassen! (Ez. 36,26). „Was aber Gott verheißen hat“, sagt Augustin, „das tun wir nicht selbst aus unserem Willen oder unserer Natur, sondern das tut er selbst durch seine Gnade!“ (Von der Gnade Christi und der Erbsünde, I,30f.). Und unter den Regeln des Ticonius zählt er an fünfter Stelle auch die Bemerkung auf, wir sollten fein unterscheiden zwischen Gesetz und Verheißung, Gebot und Gnade (Von der christlichen Unterweisung, III,33). Hinweg also mit denen, die aus den Geboten schließen wollen, der Mensch sei irgendwie zum Gehorsam befähigt; sie tun es ja nur, um Gottes Gnade aufzuheben, welche die Gebote selbst erfüllt!
(2.) Zur zweiten Art gehören die gewöhnlichen Gebote, in welchen uns befohlen wird, Gott zu verehren, seinem Willen dienstbar zu sein und anzuhangen, das zu beachten, was ihm wohlgefällt, und seiner Lehre zu folgen. Aber unzählige
Stellen bezeugen doch auch, daß es sein Geschenk ist, was man an Gerechtigkeit, Heiligkeit, Frömmigkeit und Reinheit haben kann!
(3.) Zur dritten Gruppe gehören solche Ermahnungen, wie sie Paulus und Barnabas nach dem Bericht des Lukas den Gläubigen erteilen, nämlich sie sollten in der Gnade Gottes verharren (Apg. 13,43). Aber derselbe Paulus zeigt an anderer Stelle auch, woher man die Kraft zu solcher Beständigkeit erbitten soll. „Zuletzt, meine Brüder, seid stark in dem Herrn und in der Macht seiner Stärke ...“ (Eph. 6,10) Und an anderer Stelle verbietet er uns, den Geist des Herrn zu betrüben, mit dem wir „versiegelt sind auf den Tag unserer Erlösung“ (Eph. 4,30). Aber was er da fordert, kann ja von den Menschen nicht geleistet werden, und so bittet er den Herrn für die Thessalonicher, er möge sie „würdig machen ihrer heiligen Berufung und in ihnen allen guten Vorsatz seiner Güte erfüllen, dazu das Werk des Glaubens“ (2. Thess. 1,11). In gleicher Weise rühmt er im zweiten Korintherbriefe, wo er von den Liebesgaben spricht, öfters den frommen und guten Willen der Gemeinde, dankt aber doch gleich darauf Gott, der es dem Titus ins Herz gegeben habe, sie zu ermahnen (2. Kor. 8,11.16). Wenn Titus nicht einmal seinen Mund in Dienst stellen konnte, um die anderen zu ermahnen, ohne daß Gott ihn dazu trieb — wie sollten dann die anderen zum Handeln willig geworden sein, ohne daß Gott selber ihre Herzen geneigt machte?
II,5,9
Aber all diese Zeugnisse der Schrift erklären unsere Gegner in ihrer Arglist für unzureichend; sie meinen, es stehe doch nichts dagegen, daß wir eben selbst unsere Kräfte daransetzten und Gott dann unseren schwachen Versuchen Unterstützung leihe. Sie bringen sogar Stellen aus den Propheten bei, wo das Zustandekommen unserer Bekehrung zwischen Gott und uns aufgeteilt scheint. So zum Beispiel: „Bekehret euch zu mir, so will ich mich wieder zu euch kehren“ (Sach. 1,3). Welcher Art nun des Herrn Hilfe ist, die er uns schenkt, ist bereits oben behandelt worden und bedarf hier nicht der Wiederholung. Nur das eine soll man mir zugestehen: daß es vergebens ist, im Menschen deshalb das Vermögen zur Erfüllung des Gesetzes finden zu wollen, weil der Herr von uns den Gehorsam verlangt. Denn es steht doch fest, daß zur Erfüllung aller Gebote Gottes die Gnade des Gesetzgebers selbst notwendig ist — und daß eben diese uns verheißen ist! Ist das zugegeben, so leuchtet wenigstens ein, daß mehr von uns verlangt wird, als wir zu leisten vermögen. Man kann sich noch so listig stellen, so läßt sich doch das Wort des Jeremia nicht auflösen, wonach der Bund, der einst mit dem alten Volke geschlossen war, zunichte geworden ist, weil er doch bloß in Buchstaben bestand — während der neue Bund nur dann in Wirksamkeit tritt, wenn der Geist hinzukommt, der die Herzen zum Gehorsam bringt (Jer. 31,32ff.). Selbst der Spruch: „Bekehret euch zu mir, so will ich mich zu euch kehren“ kann der Ansicht meiner Widersacher nicht zur Stütze dienen. Denn da ist nicht von der Hinkehr Gottes zu uns die Rede, in der er unser Herz zu rechter Buße erneuert, sondern von jener anderen, in der er sich durch Schickung glücklicher Zeiten wohlwollend und hilfreich erweist, so wie er ja auch sein Mißfallen zuweilen durch Mißgeschick zu erkennen gibt. Weil nun ja das Volk, geplagt von allerlei Jammer und Not, Klage erhebt, Gott habe sich von ihm abgewandt, so gibt er zur Antwort, seine Freundlichkeit werde ihm nicht fehlen, wenn es zur Rechtschaffenheit des Lebens und zu ihm, der doch das Urbild der Gerechtigkeit ist, sich bekehrte. Es bedeutet daher eine üble Verdrehung des Textes, wenn man ihn so auslegt, daß das Werk der Bekehrung halb von Gott und halb vom Menschen getan scheint! Dies haben wir deshalb kürzer berühren können, weil diese Untersuchung eigentlich mehr zur Lehre vom Gesetz gehört und deshalb auch dort behandelt werden soll.
II,5,10
In engster Beziehung zu diesem ersten Beweisstück der Widersacher steht die zweite Gruppe von Schriftbeweisen. Man nennt Verheißungen, in denen der Herr mit unserem Willen gleichsam einen Vertrag macht. So zum Beispiel: „Suchet das Gute und nicht das Böse, so werdet ihr leben“ (Am. 5,14). „Wollet ihr mir gehorchen, so sollt ihr des Landes Gut genießen, weigert ihr euch aber und seid ungehorsam, so sollt ihr vom Schwerte gefressen werden, denn der Mund des Herrn sagt es“ (Jes. 1,19.20). „So du deine Greuel wegtust von meinem Angesicht, so sollst du nicht vertrieben werden“ (Jer. 4,1). „Wenn du der Stimme des Herrn, deines Gottes, gehorchen wirst, daß du hältst und tust alle seine Gebote, so wird dich der Herr, dein Gott, zum höchsten machen über alle Völker der Erde“ (Deut. 28,1). Dazu kommen noch andere Stellen, wie z. B. auch Lev. 26,3ff.
Man meint nun: All diese Wohltaten, die Gott in seinen Verheißungen anbietet, werden ja nur zu merkwürdigem Spott und Hohn an unseren Willen geknüpft, wenn wir nicht die Fähigkeit haben, sie uns anzueignen oder von uns zu weisen! Und das kann man dann gewiß auch mit redseligen Klagen ausweiten, wir würden vom Herrn grausam zu Narren gehalten, wenn er verkünde, seine Wohltaten hingen von unserem Willen ab, — wo doch unser Wille gar nicht in unserer Macht stehe! Das wäre wirklich eine herrliche Freigebigkeit Gottes, wenn er uns so seine Wohltaten anböte, daß wir sie gar nicht genießen könnten! Eine merkwürdige Gewißheit um seine Verheißungen wäre das, wenn diese, damit sie doch nie in Erfüllung gingen, von einer unerfüllbaren Bedingung abhingen!
Wir werden von solchen Verheißungen, denen eine Bedingung beigegeben ist, an anderer Stelle zu reden haben. Da wird denn auch deutlich werden, daß in der Unmöglichkeit der Erfüllung dieser Bedingungen nichts Widersinniges liegt. Im vorliegenden Falle leugne ich, daß Gott mit uns grausam Possen treibe, wenn er uns auffordert, seine Gaben zu verdienen, wo er doch weiß, wie gar unvermögend wir sind. Denn diese Verheißungen werden den Gläubigen zugleich mit den Ungläubigen gegeben und haben beiden gegenüber eine ganz verschiedene Wirkung. Denn wie Gott durch seine Gebote das Gewissen der Gottlosen aufrüttelt, damit sie sich in ihren Sünden nicht zu wohl fühlen — und ohne Erinnerung an Gottes Gericht würden sie das eben doch tun! —, so bezeugt er ihnen durch seine Verheißungen, wie unwürdig sie seiner Freundlichkeit sind! Denn wer wollte es nicht für das Gerechteste und Angemessenste von der Welt halten, daß der Herr denen wohltäte, die ihn verehren, und dagegen an den Verächtern seiner Majestät mit aller Strenge Vergeltung übte? Deshalb handelt Gott recht und ordnungsmäßig, wenn er den Gottlosen, die in den Fesseln der Sünde gebunden liegen, in seinen Verheißungen die Bedingung bekanntgibt, sie würden erst dann seine Wohltaten empfangen, wenn sie von der Bosheit abließen; sei es auch nur, damit sie erkennen: sie sind mit vollem Recht von dem geschieden, was den wahren Verehrern Gottes zukommt!
Auf der anderen Seite wendet er doch viele Mittel an, um die Gläubigen dazu zu bringen, seine Gnade zu erbitten; und da ist es keineswegs unsinnig, wenn er das, was er augenscheinlich mit seinen Geboten mit viel guter Wirkung an uns tut, auch mit seinen Verheißungen versucht. Durch die Gebote erfahren wir Gottes Willen und werden so an unseren Jammer erinnert, da wir ja von ganzem Herzen diesem Willen zuwider sind. Zugleich werden wir auch angetrieben, seinen Geist anzurufen, der uns den rechten Weg leiten möge. Aber die Gebote reichen noch nicht aus, uns in unserer Bequemlichkeit aufzustören, und deshalb kommen die Verheißungen hinzu, die uns gewissermaßen durch ihre Lieblichkeit Lust zu den Geboten machen! Je stärker aber in uns das Trachten nach der Gerechtigkeit ist, desto heißer suchen wir Gottes Gnade. Mit solchen Aufforderungen: „Wenn ihr wollt“ oder „Wenn ihr höret“ mißt uns der Herr also nicht die freie Fähigkeit bei, zu wollen
oder zu hören, hält uns aber auch keineswegs angesichts unserer Ohnmacht zu Narren!
II,5,11
Auch die dritte Gruppe (von angeblichen Schriftbeweisen der Gegner) hat mit den beiden ersten viel Ähnlichkeit. Da bringen sie nämlich Stellen bei, in denen Gott seinem undankbaren Volk Vorwürfe macht, des Inhalts, es trage allein die Schuld daran, wenn es nicht aus seiner Freundlichkeit allerlei Gutes empfangen habe. Dazu gehören etwa folgende Stellen. „Die Amalekiter und Kanaaniter sind vor euch daselbst, und ihr werdet durchs Schwert fallen, darum daß ihr euch vom Herrn gekehrt habt“ (Num. 14,43). „Weil ich euch gerufen habe, und ihr habt nicht geantwortet, so will ich diesem Hause tun, gleichwie ich Silo getan habe“ (Jer. 7,13f.). „Dies ist das Volk, welches den Herrn, seinen Gott, nicht hören wollte, noch sich nicht bessern will, ... darum ist es von dem Herrn verworfen“ (Jer. 7,28f.). „Weil ihr euer Herz verhärtet habt und wolltet nicht dem Herrn gehorchen, so sind alle diese Übel über euch gekommen“ (Jer. 5,3; Vulgata). Nun sagen die Gegner: Wie sollen denn solche Vorwürfe einem Volk gegenüber am Platze sein, das gleich antworten könnte: „Unser Wohlergehen lag uns zwar sehr am Herzen, und wir fürchteten das Unglück; daß wir aber, um glücklich zu werden und Unheil zu vermeiden, dem Herrn nicht gehorcht haben noch auf seine Stimme geachtet — das kommt daher, daß wir ja der Herrschaft der Sünde unterworfen sind und nicht frei waren, das Gebotene zu tun! Deshalb wird uns das Böse ohne Grund zum Vorwurf gemacht, weil es ja gar nicht in unserer Macht stand, ihm aus dem Wege zu gehen.“
Ich will aber diese Ausflucht, die sich auf die Notwendigkeit der Sünde beruft, übergehen, weil sie bloß eine nichtsnutzige und oberflächliche Ausrede ist. Nur möchte ich fragen, ob jene Menschen wirklich die Schuld von sich abwälzen können. Wenn sie nämlich schuldig sind, so macht ihnen der Herr nicht ohne Ursache den Vorwurf, es sei Folge ihrer Verkehrtheit, wenn sie die Frucht seiner Freundlichkeit nicht geschmeckt haben. Sie sollen mir also antworten, ob sie abstreiten können, daß die Ursache ihrer Halsstarrigkeit ihr eigener böser Wille war! Finden sie aber die Quelle des Bösen in sich selber, wozu forschen sie denn so eifrig nach äußeren Ursachen, um nur ja nicht selbst als Urheber des eigenen Verderbens zu erscheinen? Wenn es doch wahr ist, daß der Sünder durch seine eigene, nicht durch fremde Schuld der göttlichen Gaben verlustig geht und der Strafe Gottes verfällt, so besteht wahrhaftig Grund genug, solche Vorwürfe aus Gottes Mund zu hören. Gehen nämlich die Menschen halsstarrig ihren Weg weiter, so sollen sie in der Not lernen, ihre eigene Bosheit zu verklagen und zu beschuldigen, statt etwa Gott verleumderisch ungerechte Schärfe vorzuwerfen. Sind sie aber noch einigermaßen lenksam, so soll der Überdruß an der Sünde, von der sie sich in Jammer und Verderben gestürzt sehen, über sie kommen, und so sollen sie auf den rechten Weg zurückkehren und solchermaßen in ernstem Bekenntnis selbst anerkennen, was der Herr in seinen Vorwürfen in Erinnerung ruft!
Dazu haben jene oben erwähnten Tadelworte der Propheten bei den Frommen auch tatsächlich gedient, wie das aus dem herrlichen Gebet hervorgeht, das uns im neunten Kapitel des Buches Daniel überliefert wird. Die zuerst beschriebene Wirkung sehen wir am Beispiel der Juden, denen Jeremia auf Gottes Geheiß die Ursache all ihres Jammers aufweisen sollte, obgleich die Ereignisse nicht anders kommen sollten, als es der Herr vorhergesagt hatte! „Du sollst ihnen das alles sagen, und sie werden dich nicht hören, rufe ihnen zu, und sie werden dir nicht antworten!“ (Jer. 7,27; nicht Luthertext). Wozu wird denn hier Tauben etwas gesungen? Sie sollen ohne und gegen ihren Willen einsehen, daß es doch wahr ist, was sie gehört haben, daß es frevelhafte Gotteslästerung ist, wenn sie die Schuld für ihre Bosheit, die doch in ihnen selber liegt, Gott zuschreiben! Mit diesen wenigen Widerlegungen kann man sich der ganzen Unmenge von Schriftzeugnissen erwehren,
welche die Feinde der Gnade Gottes zur Errichtung eines Götzenbildes für den freien Willen aus den Geboten wie auch aus den Drohungen gegen die Übertreter des Gesetzes so emsig anhäufen. Vorwurfsvoll heißt es im 78. Psalm von den Juden: „Eine abtrünnige und ungehorsame Art, welchen ihr Herz nicht fest war ...“ (Ps. 78,8) Und in einem anderen Psalm mahnt der Prophet die Menschen seiner Zeit, ihr Herz nicht zu verhärten (Ps. 95,8) — denn für alle Halsstarrigkeit trägt ja der Mensch in seiner Bosheit selbst die Schuld! Aber es wäre närrisch, wenn man daraus folgerte, das Herz könne sich nach beiden Seiten wenden, wo doch Gott allein es bereitet! Es sagt der Prophet: „Ich neige mein Herz, zu tun nach deinen Rechten“ (Ps. 119,112), weil er sich nämlich willig und in freudiger Bereitschaft Gott zu Dienst gegeben hat. Aber damit erhebt er nicht den Anspruch, selbst der Urheber seiner Bereitwilligkeit zu sein, sondern er bekennt im gleichen Psalm, daß diese Gottes Geschenk ist (Ps. 119,36). Deshalb müssen wir uns an das Wort des Paulus halten, der die Gläubigen ermahnt: „Schaffet, daß ihr selig werdet, mit Furcht und Zittern; denn Gott ist’s, der da wirket beides, das Wollen und das vollbringen“ (Phil. 2,12.13). Er schreibt ihnen hier einen Anteil am Wirken zu, damit sie nicht dem Fleisch in seiner Faulheit Raum geben; aber er gebietet ihnen zugleich Furcht und Zittern und demütigt sie so, daß sie daran denken: dies, was sie selbst zu tun geheißen werden, ist eigentlich Gottes eigenes Werk. Er erklärt also ausdrücklich, daß die Gläubigen sozusagen passiv tätig sind, da ihnen ja das Vermögen zum Handeln vom Himmel her eingesenkt wird, damit sie sich selbst gar nichts anmaßen! Wenn uns ferner Petrus ermahnt, „im Glauben Tugend darzureichen“ (2. Petr. 1,5), so schreibt er uns damit nicht das Vermögen zu, sozusagen von uns aus selbständig neben Gott die zweite Rolle im Handeln zu übernehmen, sondern er will uns nur aus der Bequemlichkeit des Fleisches aufstören, in der oft selbst der Glaube erstickt wird. Die gleiche Absicht hat auch das Wort des Paulus: „Den Geist dämpfet nicht“ (1. Thess. 5,19), weil ja oft genug die Faulheit auch über die Gläubigen kommt, wenn sie nicht zurückgewiesen wird. Will aber trotzdem jemand daraus den Schluß ziehen, es stehe also dann in dem freien Willen der Gläubigen, das dargebotene Licht zu bewahren, so ist solche unkundige Redeweise leicht zurückzuweisen: denn eben dieser Eifer, den Paulus verlangt, kommt nur von Gott! (2. Kor. 7,1). Wir werden ja auch öfters geheißen, uns von aller Unreinigkeit zu reinigen, obwohl doch der Geist sich das Amt der Heiligung vorbehalten hat! Endlich geht aus den Worten des Johannes: „Wer aus Gott geboren ist, der bewahret sich“, (1. Joh 5,18) ganz deutlich hervor, daß etwas, das an sich Gott zukommt, durch besonderes Zugeständnis (von Gottes Seite) auf uns übertragen wird. Jenes Wort des Johannes verwenden die Herolde des freien Willens für sich — als ob solches Bewahren teils aus Gottes, teils aus unserer Kraft geschähe, als ob wir nicht gerade diese Bewahrung, die der Apostel erwähnt, vom Himmel hätten! Deshalb bittet auch Christus den Vater, er möge uns vor dem Bösen bewahren (Joh. 17,15); und die Frommen erlangen doch, wie wir wissen, den Sieg in ihrem Krieg gegen den Satan nicht anders als mit Gottes Waffen! So gebietet auch Petrus: „Reiniget eure Seelen im Gehorsam der Wahrheit“ (1. Petr. 1,22) — fügt dann aber zur Verhütung jedes Mißverständnisses gleich hinzu: „Durch den Geist“! Wie gar nichts in dem geistlichen Kampfe alle menschlichen Kräfte sind, das zeigt Johannes kurz, wenn er sagt, alles, was aus Gott geboren sei, könne nicht sündigen, weil der Same Gottes in ihm bleibe (1. Joh. 3,9)! Die Ursache dazu gibt er dann später an: „Denn unser Glaube ist der Sieg, der die Welt überwunden hat“ (1. Joh. 5,4).
II,5,12
Nun führt man aber aus dem Gesetz des Mose ein Zeugnis an, das meiner Behauptung kräftig zu widersprechen scheint. Denn Mose erklärt nach der Kundmachung des Gesetzes dem Volke gegenüber: „Das Gebot, das ich dir heute gebiete, ist dir nicht verborgen, noch zu ferne, noch im Himmel, sondern es ist dir nahe, in deinem
Munde und in deinem Herzen, daß du darnach tuest!“ (Deut. 30,11.12.14). Muß man annehmen, daß hier von den bloßen Geboten die Rede ist, so gebe ich zu, daß die Stelle für unsere Frage von nicht geringer Bedeutung ist. Es wäre zwar nicht schwer, die Stelle beiseitezuschieben, weil doch hier nicht von der Fähigkeit und Neigung zur Befolgung, sondern bloß zur Erkenntnis der Gebote die Rede ist. Selbst dann freilich entsteht vielleicht manches Bedenken. Aber der Apostel macht in eindeutiger Weise allem Zweifel ein Ende: er behauptet, daß Mose hier von der Lehre des Evangeliums redet! (Röm. 10,8). Nun könnte freilich ein widerspenstiger Kopf behaupten, diese Beziehung auf das Evangelium habe Paulus nur durch gewaltsame Behandlung des Textes erreicht. Obwohl es ein Zeichen von Gottlosigkeit ist, wenn jemand eine so kühne Behauptung ausspricht, so besteht doch auch die Möglichkeit, ihn ohne Berufung auf die Autorität des Apostels zu widerlegen. Spräche hier nämlich Mose nur von den Geboten, so müßte er dem Volke ein ganz eitles Selbstvertrauen einblasen! Denn es wäre doch ganz gewiß in den Abgrund gestürzt, wenn es unternommen hätte, aus seinen eigenen Kräften das Gesetz zu beobachten, als ob das eine Kleinigkeit wäre! Wo aber bleibt die angenommene Leichtigkeit der Gesetzeserfüllung, wenn gar kein Zugang bleibt ohne verderbenbringenden Fall? Deshalb ist es völlig sicher, daß Mose hier den Bund der Barmherzigkeit meint, den er ja zusammen mit der Verkündung des Gesetzes kundgemacht hatte! Er hatte auch wenige Verse vorher gelehrt, es bedürfe der Beschneidung unseres Herzens durch die Hand Gottes, damit wir ihn liebten (Deut. 30,6). Er begründete also jene Leichtigkeit, von der er gleich darauf spricht, nicht auf die Kraft des Menschen, sondern auf des Heiligen Geistes Hilfe und Schutz, der mit Macht sein Werk in unserer Schwachheit tut! Indessen ist die Stelle eben nicht so zu verstehen, daß sie einfach von den Geboten redete, sondern sie spricht vielmehr von den Verheißungen des Evangeliums, die solches Vermögen, die Gerechtigkeit zu erlangen, in uns nicht sowohl aufrichten, als vielmehr von Grund auf umstoßen! Paulus weist nun darauf hin, daß uns im Evangelium das Heil nicht unter solch harten und schweren Bedingungen angeboten wird, wie sie das Gesetz an uns stellt, nach welchem ja nur der das Heil erlangt, der alle Gebote erfüllt hat, sondern vielmehr leicht und frei und auf gebahntem Weg — und das bekräftigt er mit jenem Wort (in Röm. 10). Zur Verteidigung der Freiheit des menschlichen Willens ist dieses Zeugnis also nicht verwendbar.
II,5,13
Viertens pflegt man uns auch einige Worte entgegenzuhalten, nach welchen Gott den Menschen zuweilen seine Gnadenhilfe entzieht, um sie auf diese Weise auf die Probe zu stellen und zuzusehen, wohin sie nun ihr Trachten richten. So hören wir bei Hosea: „Ich will wiederum an meinen Ort gehen, bis sie ihre Schuld erkennen und mein Angesicht suchen“ (Hos. 5,15). Dazu sagt man: Es wäre lächerlich, wenn der Herr zusehen wollte, ob Israel sein Angesicht suchen würde, wo doch das Herz sich gar nicht wenden und also gar nicht aus eigener Entscheidung nach beiden Seiten sich neigen könnte! Als ob sich nicht bei den Propheten Gott immer wieder den Anschein gäbe, als verachte und verwerfe er sein Volk, bis es sein Leben besserte! Aber was wollen unsere Gegner denn in aller Welt aus solchen Drohungen für Folgerungen ziehen? Wollen sie sagen, das von Gott verlassene Volk könne von sich aus an Umkehr denken, so haben sie die ganze Schrift gegen sich! Wollen sie aber zugeben, daß Gottes Gnade zur Umkehr notwendig ist, warum streiten sie dann mit uns? Aber sie geben einerseits zu, daß die Gnade erforderlich sei — und wollen dabei doch anderseits dem Menschen seine Freiheit erhalten! Woher beweisen sie das aber? Aus dieser Stelle sicher nicht und auch nicht aus ähnlichen ihrer Art! Denn es ist etwas ganz anderes, ob sich Gott vom Menschen zurückzieht und dann zusieht, was er, sich selbst überlassen, eigentlich schaffe, oder ob er ihm seine „Beihilfe“ leiht, um seine schwachen Kräfte zu „unterstützen“!
Nun könnte aber jemand fragen: Was sollen dann aber solche Redewendungen? Ich antworte: Sie bedeuten dasselbe, als wenn Gott sagte: Ich habe nun durch Mahnen, Ermuntern und Schelten bei diesem Volke in seiner Halsstarrigkeit nichts erreicht, so will ich mich denn ein wenig zurückziehen, es der Anfechtung überlassen — und dazu schweigen! Ich will zusehen, ob es einst nach langer Not sich meiner erinnern wird und mein Angesicht sucht. Denn dieses Beiseitegehen des Herrn bedeutet die Wegnahme der Prophetie. Und jenes „Zusehen, was die Menschen tun werden“, bedeutet, daß er das Volk schweigend und sozusagen sich verstellend mit mancherlei Trübsal prüft. Beides tut er, um uns mehr zu demütigen; denn unter den Schlägen der Not werden wir viel eher zerschmettert als zurechtgebracht, sofern Gott uns nicht durch seinen Geist gelehrig macht. Wenn uns also der Herr, durch unseren ungebrochenen Starrsinn beleidigt und sozusagen seiner überdrüssig, durch Wegnahme seines Wortes, in dem er uns ja sozusagen nahe zu sein pflegt, eine Zeitlang losläßt und die Probe anstellt, was wir denn ohne seine Gegenwart tun würden, — so ist es völlig verkehrt, von hier aus auf irgendwelche Kräfte des freien Willens zu schließen, die er etwa feststellen oder prüfen sollte. Denn er tut das alles ja nur, um uns zur Erkenntnis unserer Nichtigkeit zu bringen!
II,5,14
Fünftens führt man gegen uns auch eine dauernde Redeweise ins Feld, die in der Schrift wie auch im gewöhnlichen menschlichen Gespräch zu beobachten ist: Die guten Werke werden doch „unsere“ Werke genannt, und sofern etwas vor dem Herrn heilig und wohlgefällig ist, so gelten da wir ebensosehr als die „Täter“, wie wir ja auch als die „Täter“ der Sünde erscheinen. Werden uns aber mit Recht die sündigen Werke zugeschrieben, weil sie ja nun einmal von uns getan sind — so muß uns auch bei den guten Werken aus dem gleichen Grunde ein Anteil zukommen. Denn es wäre ja nicht vernunftgemäß, wenn uns das Tun von Werken zugeschrieben würde, die wir gar nicht aus eigenem Antrieb zu verrichten in der Lage wären, sondern zu denen wir gleich Steinen von Gott in Bewegung gesetzt werden müßten. Gewiß sollen wir also den ersten Anteil der Gnade Gottes zuschreiben, aber der genannte Sprachgebrauch zeigt doch selbst, daß wir wenigstens in zweiter Linie auch das Unsere tun. (Soweit der gegnerische Einwand!)
Läge unseren Gegnern nur daran, daß die guten Werke als „unsere“ Werke bezeichnet werden, so würde ich ihnen meinerseits erwidern, das Brot, das wir von Gott erbitten, heiße auch „unser“ Brot! Was will man denn aus dem Wörtlein „unser“ anders entnehmen, als daß etwas, das uns an sich keineswegs zusteht, durch Gottes Güte und freie Gabe „unser“ wird? Deshalb muß man also entweder auch diese Bitte („unser“ täglich Brot gib uns heute) im Gebet des Herrn als widersinnig belächeln — oder aber auch darin nichts Abgeschmacktes finden, daß die guten Werke, an denen uns nur durch Gottes freundliche Gewährung etwas eigen ist, als „unsere“ Werke bezeichnet werden!
Etwas beweiskräftiger ist die Bemerkung, daß ja die Schrift oft behauptet, daß wir Gott verehren, Gerechtigkeit bewahren, dem Gesetz gehorchen und nach guten Werken trachten. (Da sagt man nun:) Das sind doch eigentliche Aufgaben des Verstands und des Willens, und wie sollte es möglich sein, daß sie einerseits auf den Heiligen Geist bezogen, anderseits aber uns beigemessen werden — wenn nicht zwischen unserem Trachten und der Kraft Gottes irgendeine Gemeinsamkeit bestünde? Diesen Einwürfen werden wir uns aber ohne große Mühe entziehen, wenn wir recht auf die Weise achten, wie der Geist des Herrn in den Gläubigen sein Werk tut. Die Ähnlichkeit, die man uns entgegenhält, ist doch bloß äußerlich: wer wollte denn so töricht sein, zwischen der Regung in einem Menschen und dem Wurf eines Steins keinen Unterschied anzuerkennen? Dergleichen kann man auch unserer Lehre in keiner Weise entnehmen. Zu den natürlichen Fähigkeiten des Menschen rechnen wir: Anerkennen, Verwerfen, Wollen und Nichtwollen, Streben und Widerstreben
— nämlich Anerkennung der Eitelkeit, Verwerfen des Rechten und Guten, Wollen des Bösen, Nichtwollen des Guten, Streben zur Bosheit, Widerstreben gegenüber der Gerechtigkeit! Wie handelt da der Herr? Bedient er sich solcher Verderbtheit als Werkzeug seines Zorns, so leitet und lenkt er sie, wohin er will, um so durch eine böse Hand doch sein gutes Werk durchzuführen! Sollen wir nun einen solchen lasterhaften Menschen, der auf diese Weise Gottes Macht dienstbar wird, obwohl er selbst währenddessen einzig danach trachtet, seine eigene Lust zu befriedigen — sollen wir einen solchen Menschen mit einem Stein vergleichen, der durch fremden Wurf in Bewegung versetzt wird, aber selbst ohne Bewegung, ohne Regung, ohne Willen dahingetragen wird? Wir sehen doch, wie groß der Unterschied ist!
Wie aber verhält es sich mit den Guten, von denen hier ja besonders die Rede ist? Wenn Gott sein Reich in einem Menschen aufgerichtet hat, so hält er durch seinen Geist unseren Willen in Schranken, damit er nicht nach seiner natürlichen Neigung von seinen Begierden hin- und hergerissen werde; und damit er nach Heiligkeit und Gerechtigkeit sich ausstrecke, lenkt, fügt, formt und richtet er ihn nach der Richtschnur seiner Gerechtigkeit; damit er endlich nicht wankt und stürzt, stärkt und kräftigt er ihn durch die Kraft seines Geistes! Aus diesem Grund sagt Augustin: „Du meinst: wir werden also gewirkt und wirken selbst nicht! Ja, du wirkst und wirst gewirkt, und du wirkst dann gut, wenn du vom Guten gewirkt wirst! Der Geist Gottes, der dich treibt, der ist ein Helfer in dem, der da wirkt; der Name ‚Helfer’ aber bringt mit sich, daß auch du etwas wirkst!“ (Predigt 156). Im ersten Teil erinnert er daran, daß die Tätigkeit des Menschen durch den Antrieb des Geistes nicht aufgehoben wird, weil der Mensch ja den Willen, der dahin gelenkt wird, daß er nach dem Guten trachtet, von Natur hat (quia a natura est voluntas, quae regitur, ut ad bonum aspiret). Wenn er dann hinzufügt, der Begriff „Hilfe“ bringe es mit sich, daß auch wir etwas wirken, so hat das nicht die Bedeutung, daß er uns an uns selber etwas zuschriebe; er will nur unsere Bequemlichkeit nicht unterstützen und bringt Gottes Wirken dergestalt mit dem unsrigen zusammen, daß unser Wollen von Natur da ist, unser rechtes Wollen aber aus der Gnade kommt. In diesem Sinne hatte er kurz zuvor gesagt, ohne Gottes Hilfe könnten wir nicht nur nicht siegen, sondern nicht einmal kämpfen.
II,5,15
Die Gnade Gottes — in dem Sinne, wie der Ausdruck in der Lehre von der Wiedergeburt verwendet wird — dient danach offenbar dem Geiste als Richtschnur zur Leitung und Regierung des menschlichen Willens. Er kann aber nur regieren, wenn er zurechtbringt, umschafft, erneuert — wir sagen deshalb ja auch, der Anfang der Wiedergeburt sei darin zu sehen, daß das Unsere abgetan werde! —, und wenn er zugleich bewegt, wirkt, treibt, trägt und festhält! Deshalb sagen wir mit Recht, alle Wirkungen, die daraus hervorgehen, seien tatsächlich seine Sache. Indessen leugnen wir auch nicht die Richtigkeit des Ausspruchs Augustins, wonach der Wille durch die Gnade nicht zerstört, sondern vielmehr wiederhergestellt wird. Denn es ist beides sehr wohl miteinander zu vereinbaren: einerseits heißt es, der Wille werde wiederhergestellt, insofern ja seine Verdorbenheit und Verkehrtheit aufgehoben und er damit zum rechten Maßstab der Gerechtigkeit hingeleitet wird. Und doch muß man anderseits sagen: der Wille wird neugeschaffen, weil er ja dermaßen verderbt und verkehrt ist, daß er eine ganz neue Art annehmen muß.
So besteht also kein Hindernis, zu sagen, daß wir wirklich (rite) tun, was der Heilige Geist in uns wirkt, obwohl unser Wille von sich aus nichts dazu tut, was etwa von der Gnade des Heiligen Geistes zu trennen wäre. Deshalb darf man nie vergessen, was wir oben bereits aus Augustin anführten: es sei vergebliche Mühe, wenn etliche Leute sich immerzu damit quälten, im Menschen irgend etwas Gutes zu finden, das ihm eigen sei. Denn alles Gemische, das die Menschen aus der
Kraft des freien Willens an die Gnade Gottes anzuflicken sich bemühen, ist doch nur deren Verfälschung, genau wie wenn jemand schmutziges, bitteres Wasser unter Wein mischen wollte! Was also Gutes an unserem Willen ist, das kommt rein aus dem Antrieb des Geistes; aber da uns das Wollen von Natur angeboren ist, so ist es doch nicht unsachgemäß, wenn man sagt, wir täten selbst das Werk, obwohl sich doch Gott mit Recht den Lobpreis dafür vorbehält. Denn erstens ist ja das, was er in uns wirkt, durch seine Güte unser, nur daß wir es nicht als unsere Sache ansehen dürfen. Und zweitens ist es ja unser Verstand, unser Wille und unser Trachten, was von ihm zum Guten gelenkt wird!
II,5,16
Was unsere Gegner nun weiter an Zeugnissen hie und da zusammenkratzen, das braucht selbst weniger geschickten Leuten kaum Mühe zu machen, wenn sie nur die oben gegebenen Widerlegungen recht in sich aufgenommen haben. So führen sie den Satz aus der Genesis an: „Ihre Lust soll dir unterworfen sein, und du sollst über sie herrschen“ (Gen. 4,7; nicht Luthertext). Diese Stelle beziehen sie dann auf die Sünde, als hätte der Herr dem Kain versprochen, die Sünde werde in seinem Herzen nicht herrschen, wenn er sich nur bemühen wollte, sie zu zähmen. Wir halten es aber dem Zusammenhang nach für angemessener, die Stelle auf Abel zu beziehen. Gott hat doch hier die Absicht, den ungerechten Neid zu tadeln, den Kain gegen seinen Bruder gefaßt hatte. Das tut er auf doppelte Weise. Erstens gibt er ihm zu verstehen, es sei vergebens, wenn er daran denke, durch eine böse Tat vor Gott höher dazustehen als sein Bruder, denn vor Gott gibt es ja keine Ehre als die, die aus der Gerechtigkeit kommt. Und zweitens zeigt er ihm, wie undankbar er gegen Gott sei, angesichts der bereits empfangenen Wohltaten, wenn er seinen Bruder nicht einmal dann ertragen könne, wenn dieser seiner Herrschaft unterworfen sei.
Aber es soll nicht den Anschein haben, als wendeten wir diese Deutung nur an, weil uns die entgegengesetzte nicht in unseren Beweis paßte. So wollen wir denn zugeben, Gott habe hier tatsächlich von der Sünde geredet. Ist es so, dann ist das, was der Herr ausspricht, entweder eine Verheißung oder ein Gebot. Ist es ein Gebot, so ergibt sich ja schon aus unserer obigen Beweisführung, daß daraus kein Beleg für das Vermögen des Menschen folgt. Ist es eine Verheißung — wo ist sie denn in Erfüllung gegangen, wo doch Kain, der über die Sünde herrschen sollte, ihr tatsächlich unterliegt? Man wird aber sagen, in die Verheißung sei eine stillschweigende Bedingung eingeschlossen gewesen, als hieße es: Du wirst den Sieg davontragen — sofern du kämpfst! Aber wer wird solche Ausflüchte gutheißen? Denn wenn dieses „Herrschen“ auf die Sünde bezogen ist, so ist es unstreitig als Befehl zu nehmen; dieser spricht dann freilich nicht aus, was wir tatsächlich vermögen, sondern was wir — ob es auch über unsere Kraft geht — eigentlich tun sollen. Indessen verlangt hier die Geschichte selber und auch die grammatische Regel die Annahme einer Vergleichung Kains mit Abel, insofern ja der ältere Bruder dem jüngeren niemals nachgeordnet worden wäre, wenn er sich nicht durch eigene Untat unter ihn gestellt hätte.
II,5,17
Man beruft sich gar auf das Zeugnis des Apostels (Paulus), der da spricht: „So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen“ (Röm. 9,16). Daraus entnimmt man, es sei doch an unserem Willen und unserer Bemühung auch etwas gelegen, das zwar an sich selbst schwach sei, aber unter der Hilfeleistung des Erbarmens Gottes doch zum guten Ende kommen könne.
Hätte man aber nüchtern erwogen, was denn Paulus an dieser Stelle für eine Frage behandelt, so hätte man die Stelle nicht so unbedenklich mißbraucht. Ich weiß wohl: die Gegner können sich auf Origenes (Kommentar zum Römerbrief, Buch VII) und Hieronymus (Zwiegespräche gegen die Pelagianer, 1) als Beweishelfer berufen. Ich könnte dann aber anderseits Augustin gegen sie anführen. Indessen kommt es ja nicht darauf an, was diese Männer gemeint haben, wenn die Absicht des Paulus feststeht! Er lehrt hier: allein denen sei das Heil bereitet, die der Herr seines Erbarmens gewürdigt hat, denen aber, welche er nicht erwählt habe, bleibe nur Zusammenbruch und Untergang. Das Geschick der Verworfenen hat er zuvor am Beispiel des Pharao deutlich gemacht. Ebenso hat er die Gewißheit gnädiger Erwählung mit dem Zeugnis des Mose bekräftigt: „Wessen ich mich erbarme, des erbarme ich mich“ (Röm. 9,15; Ex. 33,19). Er kommt dann zu dem Schluß: „So liegt es denn nicht an jemandes Wollen oder Laufen, fondern an Gottes Erbarmen!“ Will man das nun so auffassen, Wille und Bemühung seien unzureichend, weil sie einer solchen Belastung nicht gewachsen seien, so hätte sich Paulus sehr wenig sachgemäß ausgedrückt. Deshalb fort mit der Spitzfindigkeit: „Es liegt nicht an jemandes Wollen oder Laufen — also muß es doch irgendeinen Willen, irgendein Laufen geben!“ Paulus denkt viel einfacher: Nicht der Wille, nicht das Laufen verschafft uns den Zugang zum Heil, sondern hier herrscht allein des Herrn Erbarmen! Er spricht hier nichts anderes aus als im Brief an Titus: „Es ist erschienen die Freundlichkeit und Leutseligkeit Gottes, unseres Heilandes — nicht um der Werke willen der Gerechtigkeit, die wir getan hatten, sondern nach seiner Barmherzigkeit ...“ (Tit. 3,4.5). Die Gegner meinen zwar in ihrer Spitzfindigkeit, Paulus deute doch immerhin das Dasein eines Wollens oder Laufens an, wenn er leugnet, daß es auf Wollen und Laufen ankomme. Aber selbst sie würden mir ja doch nicht gestatten, die Schlußfolgerung dergestalt anzustellen, daß wir irgendwelche guten Werke getan hätten — da ja Paulus ausdrücklich bestreitet, daß wir durch Werke, die wir getan hätten, der Güte Gottes teilhaftig würden. Erklären sie aber diese Schlußfolgerung für verkehrt, so sollen sie ihre Augen aufmachen — und sie werden sehen, daß die ihre den gleichen Fehler in sich trägt! Sehr wohlbegründet ist auch die Beweisführung des Augustin: „Hätte der Satz ‚So liegt es nicht an jemandes Wollen oder Laufen’ seinen Sinn darin, daß Wollen und Laufen unzureichend wären, so könnte man auf der anderen Seite behaupten: ‚so liegt es nicht an Gottes Erbarmen’ — weil dies ja nicht allein wirksam wäre!“ Dies Zweite ist aber widersinnig, und deshalb schließt Augustin mit Recht, jenes Wort des Paulus sei deshalb gesagt, weil der Mensch keinerlei guten Willen habe, sofern ihn nicht der Herr bereite, nicht, als brauchten wir gar nicht zu wollen oder zu laufen, sondern weil Gott beides in uns wirkt! (Brief 217).
Ebenso unsinnig drehen einige unserer Gegner das Pauluswort zurecht: „Wir sind Gottes Mitarbeiter“ (1. Kor. 3,9). Dabei bezieht sich dieses Wort unzweifelhaft ausschließlich auf die Diener (des Herrn). Diese heißen „Mitarbeiter“ nicht etwa, weil sie aus sich etwas beitrügen, sondern weil Gott ihre Arbeit gebraucht, nachdem er sie geeignet gemacht und mit den erforderlichen Gaben versehen hat.
II,5,18
Dann führen sie auch das Buch Sirach an, von dem man doch weiß, daß es von zweifelhafter Autorität ist. Nun, wir wollen es nicht gleich verwerfen — obwohl wir es mit Fug und Recht wohl könnten! Was für ein Zeugnis legt es denn für den freien Willen ab? Es sagt, der Mensch sei gleich nach seiner Erschaffung seinem eigenen Entschluß überlassen worden, es seien ihm Gebote gegeben, die ihn bewahren sollten, wenn er sie bewahrte ..., vor den Menschen seien Leben und Tod hingelegt worden, Gut und Böse, und er habe empfangen können, was er wollte ... (Jes. Sir. 15,14-17). Geben wir also zu, daß der Mensch in seiner Erschaffung die Fähigkeit erhalten habe, sich Leben oder Tod zuzuziehen. Wenn ich aber nun
dagegen behaupte, daß er diese Fähigkeit verloren hat? Ich habe allerdings nicht die Absicht, dem Salomo zu widersprechen, wenn er sagt: „Ich habe gefunden, daß Gott den Menschen hat aufrichtig gemacht; aber sie suchen viele Künste“ (Pred. 7,30). Aber der Mensch ist ja von seinem Ursprung abgewichen und hat mit sich und mit all seinen Gütern Schiffbruch erlitten. Wenn also etwas der ersten Schöpfung (prima creatio) zukommt, so folgt daraus nicht, daß es auch für die verderbte und entartete Natur gilt. Deshalb gebe ich meinen Widersachern und auch dem Sirach — er sei, wer er wolle — zur Antwort: Willst du den Menschen anweisen, bei sich selbst das V ermögen zur Erlangung des Heils zu suchen, so ist mir dein Ansehen zu gering, als daß es irgendein Vorurteil gegen das unzweifelhafte Wort Gottes begründen könnte. Willst du aber nur die böse Neigung des Fleisches in Schranken halten, das ja so gern seine Bosheit Gott zuschiebt und sich daraus eine nichtige Verteidigung machen möchte, und sagst du deshalb, der Mensch sei von Natur „aufrichtig“ geschaffen und er sei selbst an seinem Untergange schuld, so stimme ich dir bei. Nur muß dann auch anderseits darüber unter uns Übereinstimmung bestehen, daß der Mensch jener herrlichen Zier, mit der ihn der Herr im Anfang versehen hatte, jetzt gänzlich verlustig gegangen ist, und zwar durch seine Schuld — und so wollen wir gemeinschaftlich das Bekenntnis ablegen: es bedarf jetzt des Arztes, nicht aber eines Advokaten (der unsre Unschuld behauptet)!
II,5,19
Am meisten führen sie aber das Gleichnis Christi im Munde von dem Mann, der unter die Räuber fiel, die ihn halbtot auf der Straße liegen ließen (Luk. 10,30). Ich weiß wohl: beinahe alle Kirchenlehrer sehen unter dem Bilde dieses Wanderers das ganze Menschengeschlecht in seiner Not dargestellt. Hieraus nehmen nun unsere Gegner einen „Beweis“: der Mensch sei doch von Sünde und Teufel nicht gar so ausgeraubt, daß ihm nicht wenigstens ein Rest seiner früheren Güter geblieben wäre — denn es hieße ja in diesem Gleichnis, der Wanderer sei „halbtot“ liegengeblieben! Denn wo — (so fährt man fort) — wäre dieses halbe Leben, wenn nicht auch ein Stück rechter Vernunft und rechten Willens übrig wäre?
Wenn ich nun aber zunächst ihrer sinnbildlichen (allegorischen) Deutung gar keinen Raum geben will — was wollen sie dann machen? Denn diese ist doch unzweifelhaft ohne Begründung im klaren Sinn der Rede des Herrn von den Kirchenvätern ausgeklügelt worden! Sinnbildliche Deutungen dürfen nicht weiter gehen, als ihnen die Richtschnur der Schrift vorausgeht; zur Begründung von Lehren sind sie also an sich völlig unzureichend. Auch fehlt es nicht an Gründen, mit denen ich gern dieses ganze Hirngespinst zerstören könnte. Denn Gottes Wort läßt den Menschen nicht „halb“ am Leben, sondern lehrt, daß er mit Bezug auf die Seligkeit gänzlich zugrunde gegangen sei. Wenn Paulus von unserer Erlösung spricht, so sagt er nicht, wir wären noch halb am Leben gewesen und geheilt worden, sondern wir wären tot gewesen und auferweckt! (Eph. 2,5). Nicht Halbtote beruft er zum Empfang der Erleuchtung durch Christus, sondern Entschlafene und Begrabene! (Eph. 5,14). Und ebenso macht es der Herr selber, wenn er sagt, die Stunde sei da, wo die Toten auf sein Wort hin erstehen würden (Joh. 5,25). Woher nimmt man die Schamlosigkeit, so vielen klaren Aussprüchen eine unerhebliche „heimliche Deutung“ entgegenzustellen? Aber selbst wenn wir die sinnbildliche Deutung als gewisses Zeugnis gelten lassen — was will man dadurch für ein Zugeständnis von uns gewinnen? Der Mensch ist noch halb am Leben — er hat also noch etwas Leben in sich; freilich, er hat noch ein der Erkenntnis fähiges „Gemüt“, obwohl er in die himmlische, geistliche Weisheit nicht einzudringen vermag; er hat ein gewisses Urteil über Recht und Unrecht; er hat eine Ahnung von dem Göttlichen (sensus divinitatis), obwohl er zur wahren Gotteserkenntnis nicht gelangt. Aber was folgt denn daraus? Dies alles wird doch gewiß den Ausspruch Augustins, der auch im allgemeinen Urteil der Schultheologie anerkannt worden ist, bei uns nicht wankend
machen, wonach dem Menschen nach dem Fall die Gnadengüter weggenommen sind, von denen das Heil abhängt, und zugleich die natürlichen Gaben der Verderbnis und Befleckung verfallen sind. Die Wahrheit aber, die kein Anlauf erschüttern kann, soll uns ohne Zweifel stehen bleiben: der Menschengeist ist von Gottes Gerechtigkeit so vollständig abgekommen, daß all sein Wollen, Begehren und Tun nur gottlos, verrucht, befleckt, unrein und lästerlich ist; sein Herz ist dermaßen vom Gift der Sünde durchdrungen, daß es nur noch verweslichen Gestank von sich geben kann. Und wenn auch zuweilen ein Schein des Guten sichtbar wird, so bleibt doch das „Gemüt“ mit Heuchelei und Trug umhüllt, und der Geist liegt innerlich in den Fesseln der Verderbnis.
Sechstes Kapitel
Der verlorene Mensch muß in Christus seine Erlösung suchen.
II,6,1
So ist also das ganze Menschengeschlecht in Adam zugrunde gegangen. Und all jener ursprüngliche Vorrang und Adel, den wir erwähnten, würde uns rein gar nichts einbringen, ja nur noch schrecklicher unsere Schande offenbar machen, wofern nicht Gott, der die von der Sünde befleckten und verderbten Menschen nicht als sein Werk anerkennt, in der Gestalt seines eingeborenen Sohnes als der Erlöser erschienen wäre. Seitdem wir also vom Leben zum Tode übergegangen sind, würde uns all jene Erkenntnis Gottes als unseres Schöpfers, von der wir gesprochen haben, rein nichts mehr nützen, wenn nicht der Glaube hinzukäme, der uns Gott in Christus als unseren Vater vor Augen stellt! Die ursprüngliche Ordnung war es, daß das Gebäu der Welt für uns die Schule wäre, in der wir rechte Gottesfurcht lernten, um dann von da zum ewigen Leben und zu vollkommener Seligkeit überzugehen. Aber seit dem Abfall ist es anders: wohin wir auch blicken, allenthalben tritt uns Gottes Fluch entgegen; der trifft durch unsere Schuld gar die unschuldige Kreatur und zieht sie mit ins Verderben; so muß er notwendig unsere Seele in die Verzweiflung stürzen! Denn Gott läßt zwar noch immer auf vielerlei Weise seine väterliche Huld gegen uns merken; aber es ist doch aus dem Anschauen der Welt nicht möglich, zu erfassen, daß er der Vater ist; denn das Gewissen plagt uns innerlich und hält uns vor, daß die Sünde die gerechte Ursache dazu sei, daß Gott uns verstoße und uns nicht mehr als Kinder ansehe oder achte. Dazu kommt auch unsere Trägheit und Undankbarkeit; denn unser „Gemüt“ ist ja verblendet und vermag nicht zu erkennen, was wahr ist, auch sind ja alle unsere Sinne verderbt, und darum berauben wir Gott in boshafter Weise seiner Ehre. Wir müssen also zu dem Ausspruch des Paulus kommen: „Da die Welt in ihrer Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannte, so gefiel es Gott wohl, durch törichte Predigt selig zu machen die, so daran glauben“ (1. Kor. 1,21). Unter der Weisheit Gottes versteht Paulus das herrliche Bild Himmels und der Erde, wie es erfüllt ist mit unzählbaren Wundern, ein Bild, aus dessen Anschauen Gott hätte weislich erkannt werden sollen; aber weil wir ihn daran so wenig erkannt haben, so ruft uns der Apostel zum Glauben an Christus. Dieser Glaube ist freilich den Ungläubigen lächerlich, da er den Schein der Torheit an sich trägt. Obwohl also die Predigt vom Kreuze dem menschlichen Stolz nicht entspricht, müssen wir sie doch in Demut annehmen, wenn wir zu Gott, unserem Schöpfer und Wirker, von dem wir abgekommen sind, zurückkehren wollen, daß er wieder von neuem unser Vater sei! Denn nach dem Fall des ersten Menschen hat ganz sicher keine Erkenntnis Gottes etwas zum Heil gegolten ohne den Mittler. Christus redet ja nicht bloß von seiner Zeit, sondern umfaßt alle Jahrhunderte, wenn er spricht: „Das ist das ewige Leben, daß sie dich, der du allein wahrer Gott bist, erkennen, und den du gesandt hast, Jesum Christum“ (Joh. 17,3). Um so schnöder ist der Unverstand solcher Leute, die den Himmel allen Unfrommen und Ungläubigen öffnen, abseits von der Gnade Christi, der doch nach der Lehre der Schrift die einzige Pforte ist, durch die wir zum Heil gelangen können. Wollte aber jemand dieses Wort Jesu bloß auf die Ausbreitung des Evangeliums beziehen, so kann man ihn sofort widerlegen; denn allen Zeiten und Völkern war der Grundsatz bekannt, daß wir Menschen, da wir von Gott abgekommen sind und deshalb verfluchte und Kinder des Zorns heißen, nicht ohne Versöhnung Gott gefallen können. Auch muß man hierzu das Wort Jesu an das samaritanische Weib beachten: „Ihr betet an, was ihr nicht wißt, wir aber wissen, was wir anbeten; denn das Heil kommt von den Juden“ (Joh. 4,22). Mit diesen Worten erklärt er die Religionen aller
Völker für falsch, er gibt auch den Grund an: allein dem auserwählten Volke war im Gesetz der Erlöser verheißen. Daraus folgt, daß Gott nie an einer Gottesverehrung Gefallen gehabt hat, die nicht auf Christus ausgerichtet war. Daher behauptet ja auch Paulus, alle Völker seien ohne Gott gewesen und ohne Hoffnung auf das Leben (Eph. 2,12). Und wenn Johannes lehrt, wie das Leben im Anfang in Christus gewesen sei und doch die ganze Welt davon abgefallen sei, so müssen wir zu dieser Quelle zurückkehren. So nennt sich Christus ja auch selber das „Leben“ (Joh. 11,25; 14,6), weil er der Versöhner ist. Und zwar gehört das Erbe des Himmels nur den Kindern Gottes. Man kann aber unmöglich solchen Menschen die Stellung und den Stand der Kinder zusprechen, die nicht in den Leib des eingeborenen Sohnes eingefügt sind. Auch Johannes bezeugt das klar: die an seinen Namen glauben, die werden Gottes Kinder! (Joh. 1,12). Ich habe aber hier noch nicht vor, eigentlich über den Glauben an Christus zu reden, und so muß diese Berührung im Vorbeigehen vorerst genügen.
II,6,2
Deswegen also hat sich Gott dem Volke des Alten Bundes nie gnädig gezeigt und ihm nie Hoffnung auf das Heil gemacht ohne den Mittler. Ich gehe hier nicht näher auf die vom Gesetz geforderten Opfer ein: da wurden ja die Gläubigen klar und deutlich darüber belehrt, daß das Heil nirgendwo anders zu suchen sei als in der Versöhnung, die ja einzig in Christo vollzogen worden ist! Ich will hier nur dies aussprechen: Seligkeit und Glück der Kirche sind stets auf die Person Christi begründet gewesen. So hat Gott gewiß die gesamte Nachkommenschaft des Abraham mit in seinen Bund aufgenommen; und doch zieht Paulus weislich die Folgerung: im eigentlichen Sinn sei Christus dieser „Same, in welchem sollten gesegnet sein alle Völker“ (Gal. 3,16). Denn wir wissen ja, daß nicht etwa alle, die dem Fleische nach von Abraham abstammen, zu dessen Samen gerechnet wurden. Ich will von Ismael und anderen schweigen. Aber wie ist es denn geschehen, daß von den beiden Söhnen des Isaak, nämlich den Zwillingsbrüdern Jakob und Esau, als sie noch im Mutterleibe beieinander waren, der eine erwählt und damit der andere verworfen wurde? Ja, wie ist es dazu gekommen, daß nach Verwerfung des Erstgeborenen nun allein der Jüngere in volle Rechte kam? Woher kam es, daß der größere Teil (des Volkes) verstoßen wurde? Da ist es doch klar, daß Abrahams Same nur in einem Haupte seine hohe Würde empfängt, und daß jenes verheißene Heil einzig und allein in Erfüllung gehen konnte, als Christus erschien, dessen Amt es ist, das Zerstreute zu sammeln! Es hing also die Annahme des erwählten Volkes von Anfang an von der Gnade des Mittlers ab. Dies wird zwar bei Mose nicht mit ganz klaren Worten ausgedrückt; aber es ist doch offenbar allen Frommen gemeinhin bekannt gewesen. Denn ehe überhaupt im Volke ein König eingesetzt war, sang Hanna, die Mutter Samuels, um die Seligkeit der Frommen zu beschreiben, in ihrem Liede: „Gott wird Macht geben seinem Könige, und erhöhen das Horn seines Gesalbten“ (1. Sam. 2,10). Darunter versteht sie, daß Gott seine Kirche segnen wird. Dem entspricht auch die kurz danach erwähnte Verheißung: „Ich will mir einen treuen Priester erwecken, daß er vor meinem Gesalbten wandele immerdar“ (1. Sam. 2,35). So wollte ohne Zweifel der himmlische Vater in David und seinen Nachfolgern das lebendige Bild Christi anschaulich machen. So gebietet er auch, um die Frommen zur Furcht Gottes zu ermuntern: „Küsset den Sohn“ (Ps. 2,12) — und dazu paßt die Stelle aus dem Evangelium: „Wer den Sohn nicht ehret, der ehret den Vater nicht“ (Joh. 5,23). So konnte zwar das Reich (Davids) durch den Abfall der zehn Stämme zusammenbrechen, aber der Bund, den Gott mit David und seinen Nachfolgern gemacht hatte, mußte bestehen bleiben. Deshalb heißt es bei dem Propheten: „Ich will nicht das ganze Reich abreißen um Davids, meines Knechts, willen, und um Jerusalems willen, die ich erwählet habe, sondern deinem Sohne wird ein Stamm übrigbleiben“ — eine Verheißung, die zwei- und dreimal wiederholt wird
(1. Kön. 11,13.34). Ausdrücklich wird hinzugesetzt: „Ich will den Samen Davids demütigen, doch nicht ewiglich“ (1. Kon. 11,39). Nach Ablauf einiger Zeit hören wir dann: „Um seines Knechtes David willen gab Gott ihm eine Leuchte zu Jerusalem, daß er seinen Sohn nach ihm erweckte und Jerusalem erhielt“ (1. Kön. 15,4). Selbst als die Ereignisse bereits dem Untergange zutrieben, hieß es wieder: „Es wollte Gott Juda nicht verderben um Davids, seines Knechtes willen, wie er ihm verheißen hatte, ihm zu geben eine Leuchte unter seinen Kindern ewiglich“ (2. Kön. 8,19). So findet alles darin seine Zusammenfassung: Vor allen anderen hat Gott allein den David erwählt, daß sein Wohlgefallen auf ihm ruhen sollte. So heißt es denn auch: „Er ließ fahren die Hütte zu Silo und verwarf die Hütte Joseph und erwählte nicht den Stamm Ephraim (Ps. 78,60.67), sondern erwählte den Stamm Juda, den Berg Zion, welchen er liebte (V. 68), er erwählte seinen Knecht David, daß er sein Volk weiden sollte und sein Erbe Israel“ (V. 70f.). Kurz, Gott wollte seine Kirche so erhalten, daß ihr Bestehen und ihr Heil einzig von jenem Haupte abhinge. So ruft David aus: „Der Herr ist seines Volkes Schutz, er ist der Heilshelm seines Gesalbten“ (Ps. 28,8; nicht Luthertext). Und dann bittet er: „Hilf deinem Volk und segne dein Erbe“ (Ps. 28,9), um zu zeigen, wie das Bestehen der Kirche durch ein unzerreißbares Band mit dem Reiche Christi (des Gesalbten) verbunden ist. Im gleichen Sinne sagt er an anderer Stelle: „Hilf, Herr, der König erhöre uns an dem Tage, da wir rufen“ (Ps. 20,10; Luthertext anders). Da lehrt er deutlich: wenn die Gläubigen zu Gottes Hilfe ihre Zuflucht nahmen, so kamen sie zu diesem Vertrauen nur dadurch, daß sie unter dem Schutze des Königs sich sicher wußten, wie auch ein anderer Psalm zeigt: „O Herr, hilf, ... Gelobet sei, der da kommt im Namen des Herrn!“ (Ps. 118,25.26). Daraus geht ja deutlich hervor, daß die Gläubigen zu Christus gerufen wurden, um die Hoffnung zu gewinnen, sie empfingen Hilfe durch Gottes Hand. Dahin führt auch ein anderes Gebet, in welchem die ganze Kirche Gott um Erbarmen anfleht: „Deine Hand schütze den Mann deiner Rechten, den Menschensohn, den du dir bereitet“ (Ps. 80,18; Luthertext anders). Der Verfasser dieses Psalms beklagt zwar die Zerstreuung des ganzen Volkes, aber er erbittet doch dessen Wiederherstellung allein durch sein Haupt. Und als dann das Volk in die Verbannung geführt, das Land verwüstet und alles offenbar zu Ende war, da beklagte Jeremia das Elend der Kirche und sprach es in dieser Klage aus, daß vor allem der Untergang des Königtums den Gläubigen alle Hoffnung abschneide. So sagt er: „Der Gesalbte, der der Geist unseres Mundes war, ist gefangen worden um unserer Sünden willen, er, zu dem wir sagten: In deinem Schatten werden wir leben unter den Völkern“ (Klagel. 4,20). Hier wird es nun vollends klar: Gott kann dem Menschengeschlecht nicht gnädig sein ohne den Mittler, und deshalb ist den heiligen Vätern unter dem Gesetz stets Christus vorgehalten worden, auf den sie ihren Glauben richten sollten.
II,6,3
Wo dann in der Trübsal Trost verheißen, insbesondere wo die Befreiung der Kirche beschrieben wird, da wird den Gläubigen in Christus selber das Panier des Vertrauens und der Hoffnung vor die Augen gestellt: „Gott ist ausgezogen, zu helfen seinem Volk, zu helfen mit seinem Gesalbten“ (Hab. 3,13; nicht Luthertext). Und allemal, wenn die Propheten auf die Wiederaufrichtung der Kirche zu sprechen kommen, dann erinnern sie das Volk an die Verheißung, die dem David die beständige Dauer seines Reiches zusagte. Das ist kein Wunder; denn sonst hätte der Bund keinen Bestand gehabt. Dazu gehört vor allem die herrliche Antwort, die einst Jesaja gab, als er dem ungläubigen Könige Ahab die Aufhebung der Belagerung Jerusalems und baldige Hilfe angekündigt hatte und er doch sah, wie der König das nicht annahm; da kam er sozusagen unvermittelt auf den Messias zu sprechen: „Siehe, eine Jungfrau wird schwanger werden ...“ (Jes. 7,14). Da deutet er klar an: Mögen auch König und Volk in ihrer Bosheit die dargebotene Verheißung von sich
weisen, als ob sie geradezu mit fester Absicht sich bemühten, die Zusage Gottes abzuschwächen: so wird dennoch der Bund nicht abgetan werden und zu seiner Zeit doch der Erlöser kommen!
Kurzum, alle Propheten wollten ja zeigen, daß Gott die Versöhnung wollte, und deshalb lag es ihnen an, stets jenes Reich Davids anzuführen, von dem Erlösung und ewiges Heil abhing. So lesen wir bei Jesaja: „Ich will mit euch einen Bund machen, daß ich euch gebe die gewissen Gnaden Davids; siehe, ich habe ihn zum Zeugen gestellt ... den Völkern“ (Jes. 55,3. 4). Denn in so verzweifelter Lage konnte das Volk nur dann glauben, Gott werde sich von ihm erbitten lassen, wenn dieser Zeuge ins Mittel trat. Gleicherweise spricht auch Jeremia, um die Verzweifelten aufzurichten: „Siehe, es kommt die Zeit, daß ich dem David ein gerechtes ‘Gewächs’ erwecken will, und soll dann Juda geholfen werden und Israel sicher wohnen“ (Jer. 23,6f.). Und Ezechiel sagt: „Ich will meiner Herde einen einigen Hirten erwecken ..., nämlich meinen Knecht David ... Ich, der Herr, will ihr Gott sein, und mein Knecht David soll der Fürst unter ihnen sein ... Und ich will einen Bund des Friedens mit ihnen machen“ (Ez. 34,23-25). Oder auch an anderer Stelle, nachdem er von der allen Glauben übersteigenden Erneuerung des Volkes geredet hat: „Mein Knecht David soll ihr König und ihrer aller einiger Hirte sein ... Und ich will mit ihnen einen Bund des Friedens machen, das soll ein ewiger Bund sein mit ihnen“ (Ez. 37,24.26). Ich wähle nur wenige Stellen aus vielen aus; denn ich will die Leser nur daran erinnern, daß je und je die Hoffnung aller Gläubigen einzig und allein auf Christus beruht hat. Dem stimmen auch alle anderen Propheten bei. So heißt es bei Hosea: „Es werden die Kinder Juda und die Kinder Israel zuhauf kommen und werden sich miteinander an ein Haupt halten ...“ (Hos. 2,2). Später setzt er das noch klarer auseinander: „Danach werden sich die Kinder Israel bekehren und den Herrn, ihren Gott, und ihren König David suchen ...“ (Hos. 3,5). Und Micha, der von der Heimkehr des Volkes redet, drückt es deutlich so aus: „Und ihr König wird vor ihnen hergehen, und der Herr vornean“ (Micha 2,13). Genau so schreibt auch Amos, um die Erneuerung des Volkes anzukündigen: „Zur selben Zeit will ich die zerfallene Hütte Davids wieder aufrichten und ihre Lücken verzäunen. und was abgebrochen ist, wieder aufrichten ...“ (Amos 9,11); das heißt: Ich will die königliche Würde des Hauses David, die doch das einzige Panier des Heils war, wieder emporkommen lassen — was ja in Christus in Erfüllung gegangen ist! Sacharjas Zeit war der Offenbarung Christi bereits näher, und so konnte er bereits deutlicher sagen: „Freue dich, du Tochter Zion, und du Tochter Jerusalem, jauchze; siehe, dein König kommt zu dir, ein Gerechter und ein Helfer“ (Sach. 9,9). Das entspricht der bereits genannten Psalmstelle: „Der Herr ist ihre Stärke, er ist die Stärke, die seinem Gesalbten hilft. Hilf, Herr ...“ (Ps. 28,8f.), wo ja das Heil vom Haupte auf den ganzen Leib ausgedehnt wird.
II,6,4
Diese Weissagungen sollten die Juden nach Gottes Willen so in sich aufnehmen, daß sie ihre Augen stracks auf Christum richteten, wenn sie nach Befreiung begehrten. Und obwohl sie schändlich aus der Art schlugen, konnte doch die Erinnerung an die Hauptlehre nicht verlöschen, daß nämlich Gott, wie er dem David verheißen hatte, durch die Hand Christi die Kirche befreien werde und daß der Gnadenbund, in den Gott seine Erwählten aufgenommen hatte, auf diese Weise erst zu rechtem Bestand kommen werde. So kam es, daß bei Jesu Einzug in Jerusalem kurz vor seinem Sterben im Munde der Kinder der Gesang erscholl: „Hosianna dem Sohne Davids“ (Matth. 21,9). Denn wenn es schon die Kinder sangen, so muß es doch allgemein bekannt und gerühmt gewesen sein, daß das einzige Unterpfand der Barmherzigkeit Gottes auf die Ankunft des Erlösers aufbehalten sei! Deshalb gebietet auch Christus selber den Jüngern, um sie zum klaren und vollkommenen Glauben an Gott zu führen: „Glaubet an Gott — und glaubet an mich!“ (Joh. 14,1).
Gewiß gelangt eigentlich der Glaube durch Christus zum Vater; aber Christus will doch andeuten: selbst wenn der Glaube sich an Gott hält, muß er doch allmählich zunichte werden, wenn er nicht ins Mittel tritt und ihn in rechter Beständigkeit erhält. Auch ist ja Gottes Majestät viel zu erhaben, als daß sterbliche Menschen, die doch wie Würmlein am Boden kriechen, zu ihr hindurchdringen könnten. Die allgemeine Redeweise, daß der Glaube sich allein an Gott halte, nehme ich an, doch so, daß sie einer Verbesserung bedarf, weil ja Christus nicht umsonst das „Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ heißt (Kol. 1,15); wir werden doch eben durch diesen Lobpreis Christi daran gemahnt: erst wenn Gott uns in Christus begegnet, können wir ihn zu unserem Heil erkennen. Obwohl die Schriftgelehrten bei den Juden die Verheißungen der Propheten über den Erlöser mit falschen Erdichtungen verfinstert hatten, betrachtete es Christus doch als gewiß und sozusagen anerkannt, daß in dem allgemeinen Verderben keine andere Arznei da sei, auch kein anderer Weg zur Befreiung der Kirche, als die Erscheinung des Mittlers. Was Paulus lehrt: „Christus ist des Gesetzes Ende“ (Röm. 10,4), war zwar im Volke nicht nach Gebühr bekannt, aber doch geht gerade aus dem Gesetz und den Propheten aufs deutlichste hervor, wie wahr und gewiß es ist. Ich rede hier aber noch nicht näher über den Glauben, weil das besser an anderer Stelle geschieht. Nur soll der Leser dies unbedingt festhalten: Der erste Schritt zur Gottesfurcht ist es, Gott als unseren Vater anzuerkennen, der uns schützt, lenkt und erhält und uns schließlich zur ewigen Erbschaft seines Reiches versammelt; hieraus aber wird offenbar, was wir bereits ausführten, nämlich: es gibt keine heilbringende Erkenntnis Gottes ohne Christus, und deshalb ist seit Anbeginn der Welt er allen Erwählten vor Augen gestellt worden, daß sie auf ihn schauten und ihr Vertrauen auf ihn setzten.
In diesem Sinne schreibt Irenäus: der Vater, der ja unendlich ist, sei im Sohne endlich geworden, weil er sich unserem Maße anpaßte, damit nicht die Unermeßlichkeit seiner Herrlichkeit unser Herz ganz verzehre. Diesen nützlichen Ausspruch haben die Schwärmer nicht genügend bedacht, und deshalb zwängen sie ihn in ihre gottlose Phantasterei hinein, wonach in Christus bloß ein Teil der Gottheit sich befinde, der aus der ganzen Vollkommenheit Gottes herabflösse. Und dabei wollte doch Irenäus nichts anderes sagen, als daß Gott einzig in Christus begriffen werden könne. Es ist allezeit das Wort des Johannes wahr gewesen: „Wer den Sohn nicht hat, der hat auch den Vater nicht“ (1. Joh. 2,23). Denn es haben sich zwar viele Menschen gerühmt, die höchste Gottheit oder den Schöpfer Himmels und der Erden zu verehren; aber weil ihnen der Mittler fehlte, so konnten sie Gottes Barmherzigkeit nicht recht erkennen und darum auch nicht zu der Gewißheit gelangen, daß Gott ihr Vater sei. Sie hatten das Haupt nicht, nämlich Christus — und darum war die Erkenntnis Gottes bei ihnen leer und nichtig; daher kommt es, daß sie in groben und schändlichen Aberglauben verfallen sind und damit ihre Unwissenheit ans Licht brachten. So verkündigen heutzutage die Türken mit vollen Backen, ihr Gott sei der Schöpfer Himmels und der Erden, und doch setzen sie an des wahren Gottes Statt einen Götzen, weil sie mit Christus nichts zu tun haben wollen!
Siebentes Kapitel
Das Gesetz ist nicht dazu gegeben, um das Volk des Alten Bundes bei sich selbst festzuhalten, sondern um die Hoffnung auf das Heil in Christus bis zu seinem Kommen zu bewahren.
II,7,1
Das Gesetz ist etwa vierhundert Jahre nach dem Tode des Abraham (Anklang an Gal. 3,17) hinzugetan; aber es kam, wie man aus der langen Reihe von Zeugnissen, die wir anführten, ersehen kann, nicht, um das erwählte Volk von Christus wegzuführen, sondern vielmehr um sein Herz bis zu dessen Ankunft in Erwartung zu halten, sein Verlangen immer neu zu entfachen und es im Warten zu stärken, damit es nicht bei dem langen Verzug vom Wege abkomme! Unter „Gesetz“ verstehe ich nicht bloß die zehn Gebote, welche die Richtschnur bilden, wie man fromm und gerecht leben soll, sondern die ganze Gestalt der Gottesverehrung, wie sie Gott durch Moses Hand eingerichtet und gelehrt hat. Auch ist Mose als Gesetzgeber nicht dazu eingesetzt worden, die dem Abraham gewordene Verheißung des Heils aufzuheben. Ja, wir sehen, wie er immer wieder die Juden an jenen Gnadenbund erinnert, der einst mit ihren Vätern geschlossen war und dessen Erben sie waren; so war er gewissermaßen zur Erneuerung dieses Bundes gesandt. Das wurde vor allem aus den Zeremonien deutlich. Was konnte denn nichtiger und frevelhafter sein, als daß Menschen, um sich mit Gott zu versöhnen, ihm den garstigen Geruch vom Fett ihrer Tiere darbrachten, daß sie, um den Unflat ihrer Seele abzuwaschen, zur Besprengung mit Wasser oder gar mit Blut ihre Zuflucht nahmen? Kurzum, der ganze gesetzliche Gottesdienst wäre doch — wenn man ihn an sich betrachtete und er nicht Schatten und Bilder enthielte, mit welchen die Wahrheit tatsächlich übereinstimmte — geradezu eine Lächerlichkeit! Deshalb wird nicht ohne sachlichen Grund in der Rede des Stephanus (Apg. 7,44) und auch im Hebräerbrief (8,5) mit so besonderer Aufmerksamkeit jene Stelle in Betracht gezogen, in welcher Gott dem Mose gebietet, alles zur „Stiftshütte“ Gehörige nach dem Urbild zu gestalten, das ihm auf dem Berge gezeigt worden war (Ex. 25,40). Hätte den Juden nicht ein geistliches Ziel sich dargeboten, nach dem sie sich ausrichten sollten, so hätten sie mit ihrem Gottesdienst ebensosehr Possenspiel getrieben wie die Heiden in ihren törichten Unternehmungen! Unfromme Menschen, die sich nie ernstlich um rechte Frömmigkeit bemüht haben, können nur mit Verdruß von soviel verschiedenen gottesdienstlichen Gebräuchen hören; und sie wundern sich nicht nur, warum denn Gott das Volk des Alten Bundes mit einer solchen Menge von Zeremonien geplagt habe, sondern sie verachten sie und machen sich über sie lustig wie über kindisches Spiel! Das ist verständlich: sie achten ja nicht auf das Ziel, ohne das die im Gesetz gegebenen Bilder notwendig dem Urteil verfallen müssen: sie sind nichtig!
Aber jenes Urbild zeigt, daß Gott die Opfer nicht geboten hat, um seinen Verehrern mit irdischen Verrichtungen zu schaffen zu geben, sondern um ihr Herz emporzurichten. Das läßt sich schon aus Gottes Wesen ganz klar ersehen: es ist geistlich, und darum hat er auch nur an geistlicher Verehrung Wohlgefallen. Das bezeugen soviel Prophetenworte, welche den Juden ihre Torheit vorhalten, weil sie wähnen, vor Gott hätten irgendwelche Opfer irgendeinen Wert. Oder wollten die Propheten etwa dem Gesetz sein Ansehen rauben? Nicht im geringsten: sondern sie waren vielmehr seine rechten Ausleger und wollten auf diese Weise die Augen auf den eigentlichen Sinn und den entscheidenden Gesichtspunkt richten, von dem das Volk abirrte. Schon aus der den Juden dargebotenen Gnade kann man mit Sicherheit entnehmen, daß das Gesetz nicht ohne Christus gewesen ist. Denn Mose stellte ihnen als Zweck ihrer gnädigen Annahme eben dies vor Augen, daß sie „ein priesterlich Königreich“ sein sollten (Ex. 19,6), und das konnten sie doch gewiß nur erreichen, wenn
eine stärkere und wirksamere Versöhnung zustande kam als aus dem Blut von Tieren! Denn was wäre sinnloser, als daß Adamskinder, die doch in erblicher Verderbnis allesamt als Knechte der Sünde zur Welt kommen, zur Königswürde erhoben und solchermaßen Teilhaber der Herrlichkeit Gottes würden — wenn ihnen solch ein herrliches Gut nicht von ganz anderer Seite zukäme? Wie sollte auch die priesterliche Würde Menschen zuteil werden können, die doch im Unflat ihrer Laster Gott widerwärtig waren — sofern sie nicht in dem heiligen Haupte geweiht worden wären? Sehr fein kehrt daher Petrus diese Stelle bei Mose um, um zu zeigen, wie die Fülle der Gnade, von der die Juden unter dem Gesetz einen Vorgeschmack empfangen hatten, in Christus offenbar geworden ist: „Ihr seid das auserwählte Geschlecht, das königliche Priestertum“ (1. Petr. 2,9). Die Umkehrung der Wörter („priesterliches Königreich“ — „königliches Priestertum“) soll zeigen, daß die, welchen Christus durch das Evangelium erschienen ist, mehr empfangen haben als ihre Väter, weil sie ja alle der priesterlichen und königlichen Würde teilhaftig geworden sind, so daß sie also im Vertrauen auf ihren Mittler frei vor Gottes Angesicht erscheinen dürfen!
II,7,2
Hier ist noch beiläufig zu erwähnen, daß ja auch das Königtum, das schließlich im Geschlechte Davids aufgerichtet wurde, ein Teil des Gesetzes und unter dem Amt des Mose mit beschlossen war. So ergibt sich, daß Christus im ganzen levitischen Gesetz wie auch unter den Nachkommen des David dem Alten Volke wie in einem doppelten Spiegel vor die Augen gestellt war. Denn ohne ihn hätten sie ja, wie ich schon sagte, vor Gott gar nicht als Könige oder Priester dastehen können, da sie doch Knechte der Sünde und des Todes waren, befleckt von ihrer Verderbnis. Paulus selbst bezeugt, daß dieser Satz wahr ist, wenn er sagt, die Juden seien gewissermaßen unter der Aufsicht eines „Zuchtmeisters“ gehalten worden (Gal. 3,24), bis der „Same“ gekommen sei, dem die Verheißung galt. Denn weil Christus den Männern des Alten Bundes noch nicht näher bekannt war, so waren sie noch Kindern gleich, die in ihrer Schwachheit die volle Kunde von den himmlischen Dingen noch nicht ertragen konnten. Wie sie aber mittels der Zeremonien zu Christus geführt wurden, das wurde bereits ausgeführt und läßt sich außerdem aus sehr vielen Zeugnissen der Propheten noch besser erkennen. Die Leute mußten zwar alle Tage mit neuen Opfern vor Gott treten, um ihn zu versöhnen — und doch verheißt Jesaja, all ihre vergehen würden mit einem einzigen Opfer gesühnt werden (Jes. 53,5). Dieser Verheißung stimmt auch Daniel bei (Dan. 9,26f.). So gingen zwar die Hohenpriester aus dem Stamme Levi, die dazu verordnet waren, ins Allerheiligste; aber von dem einen Hohenpriester heißt es einmal, daß er durch einen Eid Gottes erkoren sei zu einem Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks (Psalm 110,4). Damals geschah die Salbung äußerlich, mit Öl — Daniel dagegen weissagt auf Grund eines Gesichts, die künftige Salbung werde anders aussehen! Ich will nicht mehr aufzählen: der Verfasser des Hebräerbriefes bringt ja vom vierten bis zum elften Kapitel seines Briefes den völlig ausgeführten und klaren Nachweis, daß die Zeremonien nichtig und leer waren, ehe man zu Christus kam.
Was die Zehn Gebote angeht, so müssen wir hier die entsprechende Aussage des Paulus festhalten. Er sagt nämlich: „Christus ist des Gesetzes Ende, wer an ihn glaubt, der ist gerecht“ (Röm. 10,4) und „Der Herr ist der Geist“ (2. Kor. 3,17), der den Buchstaben „lebendig macht“, der doch an sich tödlich wäre (2. Kor. 3,6). An der ersteren Stelle zeigt er: die Gerechtigkeit, die in den Geboten zum Ausdruck kommt, lehrt man solange vergeblich, bis sie uns Christus durch gnädige Zurechnung und durch den Geist der Wiedergeburt zuteil werden läßt. Deshalb nennt er Christus mit Recht die „Erfüllung“ oder auch das „Ende“ des Gesetzes; denn es würde uns ja gar nichts helfen, zu wissen, was Gott von uns verlangt, wenn uns nicht Christus, während wir unter untragbarem Joch und niederdrückender Last uns zerarbeiten
und zu Boden gedrückt werden, zu Hilfe käme. An anderer Stelle lehrt Paulus, das Gesetz sei „um der Übertretungen willen“ gegeben (Gal. 3,19), nämlich um die Menschen ihrer Verdammnis zu überführen und sie demütig zu machen. Da nun dies die wahre und einzige Vorbereitung ist, um Christus zu suchen, so stimmen die Ausdrücke, die Paulus braucht, trotz ihrer Verschiedenheit tadellos zusammen. Aber weil er mit verkehrten Lehrern zu kämpfen hatte, die so taten, als verdienten wir uns die Gerechtigkeit durch Gesetzeswerke, so mußte er, um ihrem Irrtum entgegenzutreten, zuweilen das bloße Gesetz streng für sich nehmen, obwohl es sonst von dem Bunde, der uns aus Gottes Gnaden die Kindschaft verleiht, nicht zu trennen ist.
II,7,3
Jetzt ist es aber der Mühe wert, zu überdenken, wie wir gerade dadurch, daß wir im Sittengesetz (lex moralis) unterwiesen sind, nur um so unentschuldbarer werden, damit uns unsere eigene Schuldverhaftung dazu antreibt, Vergebung zu suchen. Ist es wahr, daß uns im Gesetze vollkommene Gerechtigkeit gelehrt wird, so folgt daraus, daß nur dessen gänzliche Erfüllung vor Gott vollkommene Gerechtigkeit ist, kraft deren der Mensch vor dem himmlischen Gericht als gerecht gilt und behandelt wird. So ruft Mose nach der Verkündung des Gesetzes ohne Bedenken Himmel und Erde zu Zeugen darüber an, daß er Israel vorgelegt habe „Leben und Tod, Gut und Böse“ (Deut. 30,19). Auch läßt sich nicht leugnen, daß der rechte Gesetzes-gehorsam die ewige Seligkeit als Belohnung erwarten kann, so wie sie der Herr verheißen hat. Aber auf der anderen Seite müssen wir dann auch zusehen, ob denn wir solchen Gehorsam irgendwie leisten, auf dessen Verdienst sich jene Zuversicht auf eine Belohnung gründen ließe. Denn was soll es uns helfen, wenn wir sehen, daß auf der Erfüllung des Gesetzes der Lohn des ewigen Lebens liegt — wenn nicht auch klar ist, ob wir denn auf diesem Wege zum ewigen Leben gelangen können!
Aber an dieser Stelle zeigt sich die Schwachheit des Gesetzes — denn es wird ja in keinem von uns jene Erfüllung des Gesetzes gefunden, und deshalb sind wir von den Verheißungen des Lebens ausgeschlossen und dem Fluch preisgegeben. Ich sage dabei nicht, was nur tatsächlich geschieht, sondern was notwendig ist; denn das, was das Gesetz lehrt, geht weit über Menschenkraft — und so kann der Mensch wohl von ferne die dem Gesetz beigelegten Verheißungen erschauen, aber keinerlei Frucht aus ihnen ziehen. Da bleibt also allein dies, daß er aus der Größe dieser Verheißungen sein eigenes Elend besser erkenne, indem er erwägt, daß ihm alle Hoffnung auf die Seligkeit abgeschnitten ist und der Tod ihm unausweichlich droht. Und dann stehen da auf der anderen Seite die furchtbaren Drohungen, die nicht einzelne von uns, sondern uns alle rettungslos binden und umstricken — sie stehen da und verfolgen uns mit unerbittlicher Härte, so daß wir im Gesetz den Tod unmittelbar vor Augen haben!
II,7,4
Schauen wir also allein auf das Gesetz, so müssen wir unabwendbar verzagen, zuschanden werden und verzweifeln: denn es verdammt und verflucht uns alle und hält uns von der Seligkeit, die es denen verheißt, die es recht halten, gerade weitab! „So treibt also der Herr“, mag vielleicht jemand sagen, „auf diese Weise mit uns Spott? Denn was ist das anders als Spott, uns Hoffnung auf die Seligkeit zu machen, zu ihr einzuladen und zu ermuntern, sie uns zu bezeugen, als ob sie uns bereitet wäre — wo doch währenddessen der Zugang dazu verschlossen und unzugänglich ist?“ Ich antworte: Gewiß hängen die Verheißungen des Gesetzes, die ja an Bedingungen geknüpft sind, von dem vollkommenen Gesetzesgehorsam ab, der tatsächlich nirgendwo zu finden ist. Aber trotzdem sind sie nicht ohne Absicht gegeben. Haben wir nämlich einmal die Erfahrung gemacht, daß sie an uns ohne Kraft und Wirkung sind, wenn uns nicht Gott selber, abseits von allem Blick auf die Werke, aus lauter Güte in Gnaden annimmt, und haben wir diese Gnade, die uns im Evangelium dargeboten wird, im Glauben angenommen — so bleiben diese Verheißungen mitsamt der an sie geknüpften Bedingung nicht unwirksam. Denn dann lässt
uns Gott alles aus freier Gnade zuteil werden und beweist seine Freundlichkeit auch darin, daß er unseren unvollkommenen Gehorsam nicht verwirft, uns erläßt, was an der Erfüllung noch mangelt, und uns, als hätten wir selbst die gestellte Bedingung erfüllt, an der Frucht der Gesetzesverheißungen teilhaben läßt. Aber diese Frage muß bei der Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben noch näher behandelt werden, und deshalb wollen wir sie vorerst nicht weiter treiben.
II,7,5
Wir sagten aber: es ist uns unmöglich, das Gesetz zu erfüllen. Das muß noch mit wenigen Worten näher beleuchtet und zugleich bekräftigt werden. Denn es gilt im allgemeinen als ein ganz widersinniger Satz, so daß Hieronymus ihn gar ohne Bedenken mit dem „Anathema“ (Verfluchungswort) belegt hat. Ich will mich aber nicht mit der Ansicht des Hieronymus aufhalten, sondern nach der Wahrheit fragen. Ich will auch hier keine langen Umschweife machen mit der Frage, wievielerlei Arten von „Möglichkeiten“ es gibt. Ich nenne das „unmöglich“, was nach Gottes Ordnung und Ratschluß weder je hat sein können, noch je wird sein können. Gehen wir auch in die äußerste Vergangenheit zurück, so werden wir doch nie einen Heiligen finden, der — in diesem Todesleibe! — in der Liebe zu solchem Grad von Vollkommenheit gelangt wäre, daß er wirklich Gott liebe „von ganzem Herzen, von ganzer Seele und aus ganzem Gemüte und aus allen seinen Kräften“, ja wir werden nie einen finden, der nicht mit seiner Begierde zu kämpfen gehabt hätte! Wer will da widersprechen? Ich weiß freilich, was für Heilige uns törichter Aberglaube vorstellen will — denen kommen gewiß die Engel im Himmel an Reinheit kaum gleich! Aber das steht mit der Schrift und der Erfahrung im Widerspruch. Ich behaupte aber weiter: es wird auch in Zukunft keiner zum Ziel der Vollkommenheit gelangen, wenn er nicht der Last des Körpers entledigt ist!
Dafür sind zunächst klare Zeugnisse der Schrift vorhanden. So sagt Salomo: „Es ist kein Mensch auf Erden gerecht, daß er nicht sündige“ (1. Könige 8,46). Und David bekennt: „Vor dir ist kein Lebendiger gerecht“ (Ps. 143,2). Das gleiche bestätigt Hiob an sehr vielen Stellen (z. B. Hiob 9,2; 25,4). Am deutlichsten redet Paulus: „Das Fleisch gelüstet wider den Geist und den Geist wider das Fleisch“ (Gal. 5,17). Den Nachweis dafür, daß alle, die unter dem Gesetze sind, dem Fluch unterworfen sind, führt er damit, daß ja geschrieben steht: „verflucht sei jedermann, der nicht bleibt in allem dem, was gefordert wird im Buche des Gesetzes, daß er es tue“ (Gal. 3,10; Deut. 27,26). Damit deutet er natürlich an, ja, er betrachtet es als allgemein zugestanden, daß niemand darin bleiben kann. Was aber in der Schrift gesagt ist, das muß fortdauernd als bleibend und notwendig gelten. Mit einer ähnlichen Spitzfindigkeit quälten die Pelagianer den Augustin: Gott tue Unrecht, wenn er mehr befehle, als die Gläubigen vermöge seiner Gnade leisten könnten. Augustin gestand ihnen, um dieser Schmähung aus dem Wege zu gehen, zu, der Herr könne gewiß, wenn er wolle, den sterblichen Menschen bis zur Reinheit der Engel erheben, aber er habe es eben nie getan und werde es auch nie tun, weil er es in der Schrift anders ausgesprochen habe. Das leugne ich auch nicht; aber ich füge doch hinzu, daß man nicht die Befugnis hat, unangemessen über Gottes Macht zu reden, um damit seiner Wahrheit sich zu widersetzen. Deshalb ist es ganz unzweideutig geredet, wenn man sagt, unmöglich sei das, was nach dem Zeugnis der Schrift nicht geschehen werde. Wird aber über das Wort selbst gestritten, so bedenke man, daß der Herr seinen Jüngern, die ihn fragen, wer denn überhaupt selig werden könne, zur Antwort gibt: „Bei den Menschen ist’s unmöglich, aber bei Gott sind alle Dinge möglich (Matth. 19,25f.). Für die Behauptung, daß wir in diesem Fleische Gott nie die Liebe erweisen, die wir ihm schuldig sind, bringt Augustin einen sehr gut begründeten Beweis: „Die Liebe folgt der Erkenntnis, so daß also niemand Gott vollkommen lieben kann, der nicht zuvor seine Güte voll und ganz erkannt hat. Solange wir aber in der Welt auf der Wanderschaft sind, schauen wir ‚durch einen Spiegel und
in einem dunklen Wort’ — und deshalb muß unsere Liebe auch unvollkommen bleiben!“ (Am Ende der Schrift „Vom Geist und Buchstaben“ und auch sonst öfters). Es soll deshalb keinem Zweifel unterliegen, daß uns in diesem Fleische die Erfüllung des Gesetzes unmöglich ist, sofern wir auf die Ohnmacht unserer Natur schauen. Das werden wir auch an anderer Stelle noch mit den Worten des Apostels Paulus (Röm. 8,3) beweisen.
II,7,6
Aber damit dies alles klarer ins Licht trete, wollen wir das Amt und die Anwendung des Gesetzes, das man das „sittliche“ nennt, in kurzer Ordnung durchgehen. Es besteht, soweit ich erkennen kann, in drei Stücken.
Die erste Anwendung des Gesetzes besteht darin, daß es uns Gottes Gerechtigkeit anzeigt, also was vor Gott wohlgefällig ist, und auf diese Weise jeden einzelnen an seine Ungerechtigkeit erinnert, sie ihm zur Gewißheit macht und ihn schließlich überführt und verdammt. So muß der Mensch in seiner Blindheit und im Rausche seiner Selbstliebe zur Erkenntnis und zugleich auch zum Bekenntnis seiner Schwachheit und Unreinigkeit gebracht werden; denn wenn er nicht deutlichst seiner Nichtigkeit überführt wird, so bläht er sich in toller Zuversicht auf seine eigene Kraft auf und läßt sich nie dazu bringen, die Ohnmacht dieser Kraft zu empfinden, da er sie nach seinem eigenen Gutdünken einschätzt. Sobald er aber seine Kraft mit der Schwere des Gesetzes vergleicht, findet er genug Anlaß, seinen Stolz abzulegen. Denn mag er von seiner Kraft auch eine noch so hohe Meinung haben, so merkt er doch, wie sie unter solcher Last alsbald keucht, danach wankt und gleitet und schließlich niedersinkt und ermattet. Hat so das Gesetz an ihm sein Lehramt ausgeübt, so legt er jene Anmaßung ab, die ihn zuvor blendete. So kann er auch von dem anderen Gebrechen, mit dem er, wie wir sagten, zu kämpfen hat, nämlich der Hoffart (superbia), heil werden. Solange er sein eigener Richter sein darf, hält er Heuchelwerke für Gerechtigkeit; damit gibt er sich zufrieden und lehnt sich nun mit wer weiß welcher selbstgemachten Gerechtigkeit gegen Gottes Gnade auf. Wird er aber genötigt, sein Leben auf der Goldwaage des Gesetzes zu prüfen, so zerfällt der Wahn erträumter Gerechtigkeit, und er gewahrt, wie er durch einen unermeßlichen Abstand von der wahren Heiligkeit getrennt und auf der anderen Seite von zahllosen Lastern befleckt ist, von denen er zuvor rein schien. Denn die bösen Begierden sind im Menschen so tief verborgen und so undurchsichtig, daß sie seinen Blick leicht täuschen. So sagt auch der Apostel nicht ohne Grund, er habe von der Lust nichts gewußt, wenn ihm das Gesetz nicht gesagt hätte: Laß dich nicht gelüsten (Röm. 7,7). Denn wenn das Gesetz die Lust nicht aus ihrem Schlupfwinkel hervorholte, so richtete sie den armen Menschen im verborgenen zugrunde, ehe er ihr tödliches Geschoß bemerkt.
II,7,7
So ist also das Gesetz einem Spiegel gleich, in dem wir unsere Ohnmacht und aus ihr unsere Ungerechtigkeit, wiederum aus diesen beiden unsere Verdammnis erblicken sollen, so wie uns ein Spiegel die Flecken und Runzeln unseres leiblichen Angesichts vor Augen hält. Denn wer nicht befähigt ist, den Weg der Gerechtigkeit zu gehen, der muß notwendig im Schlamm der Sünde steckenbleiben. Der Sünde aber folgt stets die Verdammnis. Je größer also die Übertretung ist, deren uns das Gesetz zeiht und überführt, desto schwerer ist auch das Gericht, dessen es uns schuldig erscheinen läßt. Hierhin gehört auch das Wort des Apostels: „Durch das Gesetz kommt Erkenntnis der Sünde“ (Röm. 3,20); denn er beschreibt an dieser Stelle bloß das erste Amt des Gesetzes, insofern es sich an solchen Sündern erzeigt, die noch nicht wiedergeboren sind. Dazu sind auch Stellen zu nehmen wie: „Das Gesetz ist zwischeneingekommen, damit die Sünde mächtiger würde“ (Röm. 5,20), oder auch die Bemerkung, es sei ein „Amt des Todes“ (2. Kor. 3,7), das da „Zorn anrichtet“ (Röm. 4,15) und „tötet“. Denn ohne Zweifel wird die Ungerechtigkeit desto größer, je deutlicher das Gewissen um sie weiß: denn jetzt kommt zur Übertretung noch der bewußte
Widerstand gegen den Gesetzgeber hinzu. So erregt das Gesetz also schließlich Gottes Zorn zum Verderben des Sünders, denn aus sich vermag es ja nichts anders als anzuklagen, zu verdammen und zugrunde zu richten. Es geht, wie Augustin schreibt: „Fehlt die Gnade des Heiligen Geistes, so ist das Gesetz nur da, um anzuklagen und zu töten“ (Von der Züchtigung und Gnade 1,2). Wenn man das sagt, so geschieht damit dem Gesetz kein Eintrag, und es verliert auch nichts von seiner hohen Würde. Ja, wenn unser Wille befähigt und geeignet wäre, ihm gänzlich zu gehorchen, so würde ja seine Kenntnis allein schon voll und ganz zur Seligkeit ausreichen; da aber unsere fleischliche, verderbte Natur mit Gottes geistlichem Gesetze sich in Feindschaft und offenem Streit befindet und auch durch seine Zucht nicht gebessert wird, so kann das Gesetz nur eine Ursache zur Sünde und zum Tode werden, obwohl es — sofern es geeignete Hörer gefunden hätte — doch zum Heil gegeben ist (Vergleiche Ambrosius, Von Jakob und dem seligen Leben, 1). Denn wir werden ja alle als Gesetzesübertreter überführt: je klarer das Gesetz uns also Gottes Gerechtigkeit vor Augen stellt, desto mehr deckt es anderseits unsere eigene Ungerechtigkeit auf; und je gewisser es der Gerechtigkeit Leben und Seligkeit als Lohn verheißt, desto sicherer macht es auch das Verderben der Ungerechten!
Jene Sprüche sind also dem Ansehen des Gesetzes nicht im mindesten abträglich, ja sie dienen sogar in hervorragender Weise dazu, Gottes Wohltat zu loben und zu erheben. Denn gerade aus ihm geht ja klar hervor, daß unsere eigene Bosheit und Verderbtheit uns hindert, die Seligkeit des Lebens zu genießen, die uns im Gesetz öffentlich verheißen wird! Um so herrlicher wird uns die Gnade Gottes, die uns ohne Mitwirkung des Gesetzes zu Hilfe kommt, um so liebenswerter wird uns Gottes Barmherzigkeit, die uns die Gnade zuwendet; aus ihr lernen wir, daß er nimmermehr müde wird, uns Gutes zu tun und uns alle Tage neu mit seiner Gnade zu überschütten.
II,7,8
Wenn uns nun im Zeugnis des Gesetzes unser aller Ungerechtigkeit und Verdammnis versichert wird, so geschieht das — wenn wir es recht anzuwenden lernen — nicht dazu, daß wir in Verzweiflung versinken und uns trostlos ins Verderben stürzen. Gewiß werden die Gottlosen auf diese Weise verängstigt, aber das geschieht doch wegen ihrer inneren Verhärtung. Bei den Kindern Gottes muß doch wohl eine andere Erziehungsabsicht bestehen. Wir sind gewiß nach dem Zeugnis des Apostels durch das Urteil des Gesetzes verdammt, „auf daß aller Mund gestopft werde und alle Welt Gott schuldig sei“ (Röm. 3,19). Aber der gleiche Apostel lehrt doch an anderer Stelle: „Gott hat alle verschlossen unter den Unglauben“ — nicht daß er alle zugrunde richte oder umkommen ließe, sondern —, „daß er sich aller erbarme!“ (Röm. 11,32) — nämlich, daß sie alle die törichte Meinung von ihrer eigenen Kraft fahren lassen und einsehen, daß sie allein durch Gottes Hand stehen und Bestand haben — daß sie nackt und bloß zu seiner Barmherzigkeit ihre Zuflucht nehmen, auf sie allein sich stützen, sich in ihr gänzlich bergen, sie allein als Gerechtigkeit und Verdienst für sich in Anspruch nehmen, da sie doch in Christus allen dargeboten wird, die nach ihr im rechten Glauben verlangen und wartend ausschauen. Gott erscheint in den Vorschriften des Gesetzes allein als Vergelter für vollkommene Gerechtigkeit, deren wir alle ermangeln — und auf der anderen Seite erscheint er als der strenge Richter für alle Vergehen. In Christus aber ist sein Angesicht voll Gnade und Freundlichkeit und leuchtet elenden und unwürdigen Sündern!
II,7,9
Wieso nun das Gesetz dahin wirkt, daß wir Gott um Hilfe und Gnade anrufen, das beschreibt Augustin häufig. So schreibt er an Hilarius: „Das Gesetz gebietet, damit wir versuchen, das Gebotene zu tun, und in unserer Schwachheit unter dem Gesetz ermatten, um dann die Hilfe der Gnade anrufen zu lernen“ (Brief 157). Weiter schreibt er an Asellicus: „Der Nutzen des Gesetzes besteht darin, daß es den Menschen von seiner Schwachheit überführt und ihn antreibt, als Heilmittel die
Gnade anzurufen, die in Christus ist“ (Brief 196). Ähnlich an den Römer Innocentius: „Das Gesetz gebietet — und die Gnade reicht die Kraft zum Wirken dar!“ (Brief 177). Oder an Valentinus: „Es gebietet Gott, was wir nicht vermögen, damit wir erkennen, was wir von ihm erbitten sollen“ (Von der Züchtigung und Gnade — tatsächlich „Von der Gnade und dem freien Willen“, 16). Oder: „Das Gesetz ist gegeben, um euch schuldig zu machen; seid ihr schuldig, so sollt ihr euch fürchten, in eurer Furcht aber um Vergebung bitten — und alles Vertrauen auf eigene Kraft verlieren“ (Zu Psalm 70). Auch wieder: „Das Gesetz ist dazu gegeben, das Große klein zu machen, um dir zu zeigen, daß du aus dir selber nicht die Kräfte hast zur Gerechtigkeit, so daß du ohnmächtig, unwürdig und arm deine Zuflucht zur Gnade nimmst.“ Danach richtet er sich an Gott selber: „So laß es geschehen, Herr, so mache es, barmherziger Herr: gebiete, was nicht erfüllt werden kann, ja gebiete, was nur durch deine Gnade erfüllt werden kann, so daß, wenn die Menschen es in eigener Kraft nicht erfüllen können, jeder Mund gestopft werde und niemand sich groß erscheine. So sollen alle ganz klein werden, und alle Welt soll vor Gott schuldig sein!“ (Zu Psalm 118, Predigt 27). Aber es ist eigentlich verkehrt, daß ich so viele Zeugnisse aufführe, wo doch der fromme (sanctus!) Mann (Augustin) ein besonderes Buch über diese Dinge geschrieben hat, dem er den Titel „Vom Geist und Buchstaben“ gab. In diesem Büchlein macht er indessen die zweite Anwendung des Gesetzes nicht hinreichend deutlich, weil er sie vielleicht von dieser ersten abhängig dachte oder sie auch nicht richtig verstanden oder nicht über die Worte verfügt hat, um sein sonst sichtbares rechtes Verständnis klar und lichtvoll darzustellen.
Indessen vollbringt das Gesetz dies sein erstes Amt auch in den Gottlosen. Sie kommen zwar nicht soweit wie die Kinder Gottes, daß sie ihr Fleisch erniedrigen, am inneren Menschen wiedergeboren werden und neu aufblühen, sondern verfallen auf den ersten Schrecken hin in tiefe Verzweiflung; aber die Gerechtigkeit des göttlichen Urteils tut sich doch darin kund, daß auch ihr Gewissen in solche tiefe Erregung gerät. Sie möchten wohl immer gern gegen Gottes Urteil eine Ausflucht suchen — aber selbst jetzt, wo das Gericht selber noch nicht sichtbar ist, geraten sie doch durch das Zeugnis des Gesetzes und ihres eigenen Gewissens in Schrecken und beweisen an sich selbst, was sie verdient haben!
II,7,10
Das zweite Amt des Gesetzes besteht darin, daß Menschen, die nur gezwungen um Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit sich kümmern, beim Hören der harten Drohungen in ihm schließlich wenigstens durch die Furcht vor der Strafe im Zaum gehalten werden. Das geschieht aber nicht etwa, weil ihr Herz innerlich bewegt oder berührt würde, sondern weil ihnen gleichsam ein Zügel angelegt ist, so daß sie ihre Hand vom Vollzug des äußeren Werks zurückhalten und ihre Bosheit in sich selbst verschließen, die sie sonst mutwillig würden losbrechen lassen. Sie werden dadurch gewiß nicht besser, auch nicht gerechter vor Gott. Denn sie wagen zwar aus Angst und Beschämung nicht auszuführen, was sie in ihrem Herzen bedacht haben, oder ihren wilden Begierden freien Lauf zu lassen — aber ihr Herz ist doch nicht bereit, Gott zu fürchten und ihm zu gehorchen; ja, je mehr sie sich zurückhalten, desto heftiger entbrennen, glühen, kochen sie inwendig, wären bereit, alles zu tun und zu jeder Tat zu schreiten, wenn der Schrecken des Gesetzes sie nicht zurückhielte. Aber nicht allein dies: sie hassen auch das Gesetz selber aufs heftigste, verfluchen Gott, den Gesetzgeber, und möchten ihn, wenn sie könnten, am liebsten zunichte machen — denn sie können es nicht ertragen, daß er von uns verlangt, zu tun, was recht ist, und daß er den Verächtern seiner Majestät vergilt. Alle, die noch nicht wiedergeboren sind, freilich die einen versteckter, die anderen offener, sind so gesinnt, daß sie
nicht etwa in freiwilligem Gehorsam, sondern gegen ihren Willen und Widerstand einzig und allein durch die Übergewalt der Angst dazu kommen, sich um das Gesetz Mühe zu geben.
Und doch ist diese erzwungene und herausgepreßte Gerechtigkeit zur Erhaltung der öffentlichen Gemeinschaft der Menschen erforderlich; für ihren Frieden wird hier Vorsorge getroffen, indem verhindert wird, daß alles im Tumult durcheinanderkommt; denn dies würde geschehen, wenn jeder tun dürfte, was er wollte. Indessen ist diese Erziehung auch für die Kinder Gottes heilsam, solange sie vor ihrer Berufung des Geistes der Heiligung ermangeln und sich in der Torheit ihres Fleisches wohl sein lassen. Solange sie nämlich durch die Angst vor der göttlichen Vergeltung vor der größten Leichtfertigkeit bewahrt werden, sind sie zwar im Herzen noch ungezähmt und kommen deshalb zunächst sehr wenig vorwärts, aber sie gewöhnen sich doch gewissermaßen daran, das Joch der Gerechtigkeit zu tragen, so daß ihnen also, wenn sie berufen werden, die Zucht nicht etwas Unbekanntes ist und sie ihr nicht unkundig als Neulinge gegenüberstehen. An dieses Amt des Gesetzes scheint der Apostel zu denken, wenn er sagt, das Gesetz sei nicht dem Gerechten gegeben, „sondern den Ungerechten und Ungehorsamen, den Gottlosen und Sündern, den Unheiligen und Ungeistlichen, Vatermördern und Muttermördern, Totschlägern, Hurern, Knabenschändern, den Menschendieben, Lügnern, Meineidigen, und so etwas mehr der heilsamen Lehre zuwider ist“ (1. Tim. 1,9f.). Damit zeigt er, daß es bestimmt ist, um die wilden und sonst maßlos ausbrechenden Begierden des Fleisches zurückzuhalten.
II,7,11
Auf die beiden (bisher geschilderten) Ämter des Gesetzes läßt sich der Satz des Paulus anwenden, das Gesetz sei für die Juden „ein Zuchtmeister auf Christum“ gewesen (Gal. 3,24). Denn es gibt zweierlei Menschen, die es durch seine Zucht zu Christus führt. Von den Menschen der ersten Art haben wir zuerst gesprochen: die sind übervoll vom Vertrauen auf ihre eigene Kraft oder Gerechtigkeit und können Christi Gnade nicht empfangen, wenn sie nicht zuvor zunichte werden. So bringt sie also das Gesetz zur Erkenntnis ihres Elendes und dadurch zur Demut, und so werden sie bereitgemacht, zu erbitten, was ihnen nach ihrer bisherigen Selbstbeurteilung gar nicht fehlte. Die zweite Art Menschen brauchen einen Zaum, der sie bändigt, damit sie dem Gelüst ihres Fleisches nicht die Zügel schießen lassen und so gänzlich von allem Trachten nach der Gerechtigkeit abkommen. Denn wo der Geist Gottes noch nicht regiert, da brechen die Begierden zuweilen derart heftig hervor, daß die Seele, die ihnen unterworfen ist, in Gefahr gerät, in Vergessen und Verachtung Gottes zu versinken — und das würde auch tatsächlich eintreten, wenn der Herr nicht mit dieser Arznei dem entgegenwirkte. Wenn er also die, welche er zu Erben seines Reiches bestimmt hat, nicht gleich zur Wiedergeburt kommen läßt, so bewahrt er sie doch bis zur Zeit seiner gnädigen Heimsuchung durch den Dienst des Gesetzes unter der Furcht — die zwar nicht so zuchtvoll und rein ist, wie sie in seinen Kindern sein soll, aber doch dazu verhilft, daß sie nach dem Maß ihres Verständnisses zur rechten Gottesfurcht erzogen werden. Dafür gibt es so viele Belege, daß es keiner Beispiele bedarf. Denn alle, die eine Zeitlang ohne Erkenntnis Gottes gelebt haben, bekennen ja, daß sie durch den Zaum des Gesetzes in einer Art Gottesfurcht und Gehorsam gehalten wurden, bis sie dann, durch den Geist wiedergeboren, anfingen, Gott von Herzen zu lieben.
II,7,12
Die dritte Anwendung des Gesetzes ist nun die wichtigste und bezieht sich näher auf seinen eigentlichen Zweck: sie geschieht an den Gläubigen, in deren Herz Gottes Geist bereits zu Wirkung und Herrschaft gelangt ist. Ihnen ist zwar mit Gottes Finger das Gesetz ins Herz geschrieben, ja eingemeißelt; das bedeutet: sie sind durch die Leitung des Geistes innerlich so gesinnt und gewillt, daß sie Gott gern gehorchen möchten. Aber trotzdem haben sie noch einen doppelten Nutzen vom Gesetz.
Denn es ist (1.) für sie das beste Werkzeug, durch das sie von Tag zu Tag besser lernen, was des Herrn Wille sei, nach dem sie ja verlangen, und durch das sie auch in solcher Erkenntnis gefestigt werden sollen. Wenn ein Knecht auch noch so sehr von ganzem Herzen danach trachtet, sich bei seinem Herrn recht zu bewähren, so hat er doch noch immer nötig, die Eigenart seines Herrn genauer zu erforschen und zu beachten, der er sich ja recht anpassen will. So ist es auch bei den Gläubigen, von dieser Notwendigkeit kann sich niemand von uns frei machen; denn keiner ist schon so weit in der Weisheit vorgedrungen, daß er nicht durch die tagtägliche Erziehungsarbeit des Gesetzes neue Fortschritte zur reineren Erkenntnis des Willens Gottes machen könnte.
Wir bedürfen aber nicht nur der Belehrung, sondern auch (2.) der Ermahnung; und auch den Nutzen wird der Knecht Gottes aus dem Gesetze ziehen, daß er durch dessen häufige Betrachtung zum Gehorsam angetrieben, in ihm gestärkt und von dem schlüpfrigen Weg der Sünde und des Ungehorsams weggezogen wird. Eines solchen Antriebs bedürfen die Heiligen durchaus; denn sie mögen zwar nach dem Geiste mit noch solchem Eifer nach der Gerechtigkeit Gottes sich ausstrecken — es belastet sie doch immer noch die Trägheit des Fleisches, so daß sie nicht mit der erforderlichen freudigen Bereitwilligkeit ihren Weg gehen! So ist das Gesetz für das Fleisch gleich einer Geißel, die es wie einen faulen und langsamen Esel zur Arbeit treibt, ja auch für den geistlichen Menschen, der von der Last des Fleisches noch nicht ledig ist, ist es immerzu ein Stachel, der ihm nicht zu ruhen verstattet. Sicherlich dachte David an diese (dritte) Anwendung des Gesetzes, wenn er schrieb: „Das Gesetz des Herrn ist vollkommen und erquickt die Seele; ... die Befehle des Herrn sind richtig und erfreuen das Herz; die Gebote des Herrn sind lauter und erleuchten die Augen ... (Ps. 19,8f.). Oder auch: „Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Wege“ (Ps. 119,105) und unzählige andere Worte in diesem ganzen (119.) Psalm. Diese Worte stehen nicht mit denen des Paulus im Widerspruch. Denn in ihnen ist ja nicht von der Anwendung des Gesetzes gegenüber den Wiedergeborenen die Rede, sondern von der Frage, was das Gesetz dem Menschen an und für sich zu helfen vermöchte. Hier dagegen besingt der Prophet, wieviel Segen uns der Herr zuteil werden läßt, wenn er Menschen, denen er innerlich die Bereitschaft zum Gehorsam eingegeben hat, dadurch erzieht, daß sie sein Gesetz lesen dürfen; und dabei gedenkt er nicht allein der Gebote, sondern auch der ihnen beigegebenen Gnadenverheißung, die allein das Bittere süß machen kann. Denn was ist weniger liebenswert als das Gesetz, wenn es bloß durch Forderungen und Drohen das Herz erschreckt und mit Angst bedrängt? Vor allem aber zeigt David, daß er im Gesetz den Mittler kennengelernt hat, ohne den keine Freude und keine Erquickung aufkommen kann.
II,7,13
Diesen Unterschied kennen einige unerfahrene Leute nicht, und deshalb verwerfen sie grimmig das ganze Gesetz und lassen beide Tafeln fahren; denn es ist nach ihrer Meinung mit dem Wesen eines Christen nicht vereinbar, einer Lehre anzuhangen, die doch das „Amt des Todes“ in sich trägt (Anklang an 2. Kor. 3,7). Aber solch eine gottlose Meinung soll ferne von unserem Herzen sein; denn Mose lehrt selbst sehr klar, daß das Gesetz zwar bei den Sündern nichts als den Tod erzeugen kann, aber bei den Heiligen doch eine besondere und herrlichere Anwendung finden
müsse. So gebot er dem Volke unmittelbar vor seinem Tod: „Nehmet zu Herzen alle Worte, die ich euch heute bezeuge, daß ihr sie euren Kindern befehlet und sie lehret halten und tun alle Worte dieses Gesetzes; denn es ist nicht ein vergebliches Wort an euch, sondern es ist euer Leben“ (Deut. 32,46f.). Wenn wirklich unleugbar im Gesetz ein vollkommenes Urbild der Gerechtigkeit vor uns hintritt, so haben wir notwendig entweder gar keine Richtschnur für ein rechtes, gerechtes Leben — oder aber es ist unrecht, von diesem Gesetz zu weichen. Denn es gibt ja nicht mehrere solche Maßstäbe, sondern nur einen, der dauernd und unwandelbar in Geltung ist. Wenn also David zeigt, wie das Leben des Gerechten in steter Betrachtung des Gesetzes besteht (Ps. 1,2), so sollen wir das nicht auf ein bestimmtes Zeitalter beziehen, denn das geziemt sich sehr wohl zu allen Zeiten bis zum Ende der Welt! Deshalb sollen wir uns nicht von der Unterweisung im Gesetz abwenden oder vor ihr die Flucht ergreifen, etwa unter Berufung darauf, daß es uns ja eine viel vollkommenere Heiligkeit gebietet, als wir sie je zu leisten vermögen, solange wir das Gefängnis unseres Fleisches mit uns herumtragen. Denn es wirkt an uns nicht wie ein harter Treiber, der nur zufrieden ist, wenn das volle Maß erreicht ist, sondern es zeigt uns bei aller Ermahnung zur Vollkommenheit das Ziel, zu dem alle Zeit unseres Lebens zu laufen nützlich und unseres Amtes ist. Lassen wir in diesem Lauf nicht ab, so ist es gut. Denn dies ganze Leben ist ein Lauf auf der Kampfbahn; haben wir diesen Lauf vollendet, so wird uns der Herr schenken, daß wir jenes Ziel, auf welches wir jetzt noch von ferne unser Sinnen und Trachten richten, erreichen!
II,7,14
Nun hat also das Gesetz gegenüber den Gläubigen die Macht, sie zu ermahnen — nicht um ihr Gewissen mit Verdammnis zu binden, fondern um in fleißigem Anhalten die Trägheit zu bannen und sie an ihre Unvollkommenheit zu erinnern. Deshalb behaupten nun viele, um zu zeigen, daß wir von jener Verdammung durch das Gesetz befreit sind, das Gesetz — ich rede noch vom sittlichen Gesetz! — sei für die Gläubigen abgetan, nicht etwa, weil es nicht auch ihnen gebiete, was recht ist, sondern nur, weil es ihnen nicht mehr gegenübersteht wie zuvor, d. h. ihr Gewissen nicht mehr in Schrecken und Wirrnis jagt, sie verdammt und zugrunde richtet. Auch Paulus lehrt die Abschaffung des Gesetzes völlig klar. Der Herr selber aber muß sie auch verkündigt haben: das zeigt sich daran, daß er jener Meinung, er werde etwa das Gesetz auflösen (Matth. 5,17), wohl nicht entgegengetreten wäre, wenn sie nicht unter den Juden vorhanden gewesen wäre. Diese Meinung (der Juden) konnte aber nicht von selbst, ohne jeden Anschein aufkommen, und daher muß man annehmen, daß sie aus einer verkehrten Auslegung seiner Lehre stammte — wie ja fast alle Irrtümer ihren Anlaß an der Wahrheit haben! Damit wir nun aber nicht an denselben Stein stoßen, wollen wir sehr sorgfältig unterscheiden, was denn am Gesetz abgetan ist und was noch Bestand hat. Der Herr bezeugt ja: „Ich bin nicht gekommen, das Gesetz ... aufzulösen ..., sondern zu erfüllen“, und „Bis daß Himmel und Erde vergehen, wird nicht vergehen der kleinste Buchstabe ... am Gesetz, bis daß es alles geschehe“ (Matth. 5,17f.). Damit stellt er klar und deutlich fest, daß durch seine Ankunft der Beobachtung des Gesetzes nichts entzogen werden sollte. Und das mit vollem Recht: denn er ist doch vielmehr gekommen, um der Übertretung zu wehren! So bleibt also jene Lehre des Gesetzes durch Christus unverletzt, die uns mit Lehren, Ermahnen, Tadeln, Züchtigen zu allem guten Werke bereiten und geschickt machen soll.
II,7,15
Was aber Paulus von dem Fluche des Gesetzes sagt, das bezieht sich offenkundig nicht auf dessen Lehramt, sondern allein auf seine Kraft, die Gewissen zu binden. Denn das Gesetz lehrt ja nicht allein: es fordert und befiehlt gebieterisch. Wird das Verlangte nicht geleistet, ja wird es auch nur in irgendeinem Stück verfehlt, so fällt es sogleich das Verdammungsurteil über den Übertreter. Deshalb sagt der Apostel: „Die mit des Gesetzes Werken umgehen, sind unter dem Fluch; denn es stehet geschrieben, verflucht sei jedermann, der nicht bleibet in alledem
... daß er’s tue“ (Gal. 3,10; Deut. 27,26). Unter dem Gesetz stehen aber nach seinen Worten alle, die ihre Gerechtigkeit nicht auf die Vergebung der Sünden gründen, durch die wir der Strenge des Gesetzes entnommen werden. Wir müssen also nach seiner Lehre von den Fesseln des Gesetzes erlöst werden, wenn wir in ihnen nicht jämmerlich umkommen wollen. Aber was sind das für Fesseln? Doch offenbar die harten und feindseligen Forderungen, die von dem vollkommenen Anspruch rein nichts nachlassen und keinerlei Übertretung ungestraft lassen. Damit uns Christus von diesem Fluch loskaufte, ist er für uns zum Fluch geworden. Denn es steht geschrieben: „Verflucht ist jedermann, der am Holze hanget“ (Gal. 3,13; Deut. 21,23). Im darauffolgenden Kapitel bezeugt der Apostel, Christus sei „unter das Gesetz getan“ worden, „auf daß er die, so unter dem Gesetze sind, erlöste“ (Gal. 4,4f.) — aber das sagt er im gleichen Sinne (wie oben), und deshalb setzt er gleich hinzu: „daß wir die Kindschaft empfingen“ (ebenda). Was heißt das nun? Doch wohl dies: daß wir nicht immerdar in solcher Knechtschaft behaftet blieben, die unser Gewissen immerzu in Todesangst befangen hielt. Indessen ist doch immer noch unbeweglich wahr, daß von dem Ansehen des Gesetzes nichts abgegangen ist, so daß es auch von uns stets mit der gleichen Verehrung und dem gleichen Gehorsam anzunehmen ist.
II,7,16
Anders verhält es sich freilich mit den Zeremonien: sie sind nicht ihrer Bedeutung, sondern nur ihrem Vollzug nach abgetan. Daß ihnen aber Christus durch seine Ankunft ein Ende gesetzt hat, nimmt ihnen nichts von ihrer Heiligkeit, ja preist und verherrlicht sie nur um so mehr! Denn wie sie einst dem alten Bundesvolk ein eitles Schaubild geboten hätten, wenn in ihnen nicht die Kraft des Sterbens und Auferstehens Christi abgebildet gewesen wäre — so würde jetzt, wenn sie nicht aufgehört hätten, gar nicht mehr zu erkennen sein, warum sie eigentlich eingesetzt worden sind. So will auch Paulus nachweisen, daß ihre Beobachtung für uns nicht nur überflüssig, sondern auch schädlich wäre, und sagt von ihnen, sie seien „der Schatten von dem, das zukünftig war; aber der Körper selbst ist in Christo“ (Kol. 2,17). Wir sehen also, daß durch ihre Abschaffung die Wahrheit besser aufleuchtet, als wenn sie noch aus der Ferne und wie hinter einem Vorhang verborgen Christum darstellten, der doch öffentlich erschienen ist! So ist ja auch bei dem Tode Christi der Vorhang im Tempel in zwei Stücke zerrissen (Matth. 27,51); denn es war ja schon das lebendige und deutliche Bild der himmlischen Güter ans Licht getreten, das zuvor, in den Zeremonien, bloß in undeutlichem Schattenbild da war, wie der Verfasser des Hebräerbriefs sagt (Hebr. 10,1). Hierhin gehört auch Christi Wort, das Gesetz und die Propheten seien bis auf Johannes da gewesen, aber seither habe man angefangen, das Evangelium zu predigen (Luk. 16,16). Das bedeutet nicht, daß die Väter etwa der Predigt, die die Hoffnung auf das Heil und ewiges Leben in sich trägt, entbehrt hätten; aber sie haben doch nur aus der Ferne und unter Schattenbildern erblickt, was wir heute in vollem Lichte erstrahlen sehen. Den Grund aber, weshalb die Kirche von diesen Anfangsgründen aus fortschreiten mußte, zeigt Johannes der Täufer: „Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben, die Gnade aber und Wahrheit ist durch Jesum Christum geworden“ (Joh. 1,17). Denn obwohl in den alten Opfern die Versöhnung wahrhaft angekündigt war und obwohl die Lade des Bundes ein sicheres Unterpfand der väterlichen Huld Gottes war, so wäre dies doch alles bloß schattenhaft gewesen, wenn es nicht in Christi Gnade gegründet gewesen wäre, die wirklich ein fester, ewiger Grund ist. Das bleibt also fest bestehen: Obwohl die gesetzlichen Gottesdienstformen aufgehört haben, so wird doch gerade aus deren Ende deutlich, wie wichtig sie vor der Ankunft Christi waren, der ihre Anwendung aufgehoben, aber ihre Kraft und Wirkung durch seinen Tod versiegelt hat.
II,7,17
Etwas schwieriger ist folgende Beweisführung des Paulus: „Und er hat euch mit ihm lebendig gemacht, da ihr tot wäret in den Sünden und in eurem unbeschnittenen Fleisch, und hat uns geschenkt alle Sünden und ausgetilgt die Handschrift, so wider uns war, welche durch Satzungen entstand und uns entgegen war, und hat sie aus dem Mittel getan und an das Kreuz geheftet ...“ (Kol. 2,13.14). Hier scheint Paulus die Abschaffung des Gesetzes so weit auszudehnen, daß wir überhaupt nichts mehr mit seinen Vorschriften zu tun hätten. Denn es ist irrig, wenn einige die Stelle einfach auf das sittliche Gesetz beziehen, obwohl sie erklären, es sei eher dessen unerbittliche Strenge, als seine Lehre selbst abgeschafft. Andere erwägen diesen Ausspruch des Paulus sorgfältiger und kommen zu der Einsicht, daß die Stelle sich eigentlich auf das Zeremonialgesetz bezieht; sie zeigen auch, daß der Ausdruck „Satzung“ bei Paulus häufig das Zeremonialgesetz meint. Denn Paulus spricht zu den Ephesern: „Denn er ist unser Friede, der aus beiden eines hat gemacht .... indem er wegnahm ... das Gesetz, so in Satzungen gestellet war, auf daß er aus zweien einen neuen Menschen in ihm selber schüfe...“ (Eph. 2,14.15). An dieser Stelle redet er ohne Zweifel von den Zeremonien: denn er nennt sie eine Scheidewand, die zwischen Juden und Heiden schied. Deshalb werden nach meiner Ansicht die Vertreter der ersteren Auffassung der Stelle von denen der letzteren mit gutem Recht getadelt; aber auch diese scheinen mir die Absicht des Apostels noch nicht gut zu erläutern. Denn es geht keineswegs an, diese beiden Stellen für völlig gleich zu erklären. Paulus wollte die Epheser von ihrer Aufnahme in die Gemeinschaft des Volkes Israel überzeugen, und deshalb belehrt er sie, daß das Hindernis, das sie einst fernhielt, nun abgetan sei. Dies Hindernis waren die Zeremonien. Die Übung von Waschungen und Opfern, durch welche die Juden dem Herrn geheiligt wurden, sonderte sie von den Heiden ab. Aber wer bemerkt nicht, daß im Kolosserbrief ein noch tieferes Geheimnis berührt wird? Denn da geht der Streit um die Beobachtung des Gesetzes Moses, zu der die falschen Apostel die Christenheit zu führen versuchten; und wie Paulus im Galaterbrief diese Frage in größere Tiefe führt und sie sozusagen bis an die Quelle verfolgt, so geschieht es auch hier. Will man nämlich unter den Gebräuchen bloß eine Nötigung zu ihrem Vollzug verstehen, wie kann dann von einer „Handschrift“ die Rede sein, „so wider uns“ ist? Und wie sollte erst recht beinahe unsere ganze Erlösung damit gegeben sein, daß sie außer Geltung gesetzt würde? So bezeugt doch die Sache selber laut genug, daß es sich hier um etwas Tieferes handeln muß.
Ich glaube aber den rechten Sinn der Worte des Paulus verstanden zu haben, wenn man mir nur die Wahrheit dessen zugesteht, was Augustin sehr richtig geschrieben hat, ja was er aus deutlichen Worten des Apostels selber schöpft: in den jüdischen Zeremonien habe es sich mehr um ein Bekenntnis der Sünden als um deren Tilgung gehandelt (Hebr. 7.9.10). Was taten die Juden denn mit ihren Opfern anders, als daß sie sich als todesschuldig bekannten, indem sie an ihrer Statt die Opfertiere hingaben? Was bezeugten ihre Reinigungen anders als eben ihre Unreinigkeit? So wurde jedesmal die „Handschrift“ ihrer Schuld und Unreinigkeit erneuert; eine Befreiung aber bot dieses Bekenntnis nicht. Aus diesem Grunde schreibt der Apostel, erst durch den Tod Christi sei die Erlösung von den Übertretungen geschehen, die unter dem Alten Bunde bestehen geblieben waren (Hebr. 9,15). Mit vollem Recht nennt Paulus die Zeremonien „eine Handschrift“, die den Verehrern des Gesetzes „entgegen war“; denn durch sie bescheinigten sie ja öffentlich ihre Verdammnis und Unreinigkeit.
Gewiß spricht das nicht dagegen, daß auch die Alten mit uns zusammen an der gleichen Gnade Anteil hatten. Dazu sind sie aber in Christo gekommen, nicht durch
die Zeremonien, die Paulus ja an dieser Stelle gerade von Christus unterscheidet, da sie ja — wenn man sie jetzt wieder in Übung kommen ließe — Christi Herrlichkeit verdunkelten. Also werden die Zeremonien, sofern man sie an und für sich betrachtet, sehr gut und passend als „Handschrift“ bezeichnet, welche dem Heil der Menschen entgegenstand; denn sie waren ja feierliche Beweisakte (solennia instrumenta), die ihre Verschuldung bezeugen sollten. An diese Zeremonien wollten die falschen Apostel die christliche Kirche wieder verknechten, und so erinnert Paulus, nachdem er ihre Bedeutung noch einmal dargestellt hat, die Kolosser nicht ohne Grund daran, wohin sie geraten müßten, wenn sie sich dieses Joch wieder auf den Hals bringen ließen! Denn damit müßte ihnen die Gnadengabe Christi geraubt werden: der einmalige Vollzug der ewigen Versöhnung hat die täglichen Zeremonien abgetan, die ja doch nur dazu taugten, die Sünde öffentlich zu bezeugen, aber keine Kraft hatten, sie zu tilgen.
Achtes Kapitel
Auslegung des sittlichen Gesetzes (der Zehn Gebote).
II,8,1
Hier, meine ich nun, wird es am Platze sein, die Zehn Gebote mit einer kurzen Auslegung einzufügen. Daraus wird nämlich erstens deutlicher werden, daß — wie ich schon andeutete — die Verehrung Gottes, die er selbst einst vorgeschrieben hat, noch heute in Geltung ist. Zweitens wird sich daraus auch eine Bestätigung des weiteren Hauptpunktes ergeben, wonach die Juden aus dem Gesetz nicht bloß gelernt haben, wie die rechte Frömmigkeit beschaffen sei, sondern auch, da sie sich zur Erfüllung ungeeignet fanden, durch den Schrecken vor dem Gericht Gottes dazu genötigt wurden, sich gegen ihren Willen zum Mittler hinziehen zu lassen. Weiter: als ich auseinandersetzte, was alles zur wahren Erkenntnis Gottes gehört, da lehrte ich auch, daß Gott in seiner Größe von uns gar nicht erfaßt werden kann, ohne daß uns seine Majestät sogleich entgegentritt und in seinen Dienst zwingt. Und bei unserer Selbst-Erkenntnis ist es nach meiner Überzeugung das Wichtigste, daß wir ohne alles Vertrauen auf eigene Kraft, frei von aller Zuversicht auf eigene Gerechtigkeit, dagegen zerbrochen, zermalmt von dem Bewußtsein unserer Armut, die rechte Demut lernen und jene rechte Selbst-Erniedrigung. Dies beides will der Herr mit seinem Gesetz schaffen. Denn da eignet er sich erstens selbst alle ihm ja auch zustehende Befehlsgewalt zu und fordert uns zur Ehrerbietung gegen seine göttliche Majestät auf, gebietet uns auch, wie sich diese Ehrerbietung zu erweisen habe. Und zweitens verkündet er die Regel seiner Gerechtigkeit, deren gerechter Forderung wir nach unserer Art, die ja böse und verkehrt ist, immerzu widerstreben und deren Vollkommenheit unser Vermögen, das ja schwach ist und zum Guten gänzlich untüchtig, nicht von ferne erreicht; so überführt er uns unserer Ohnmacht und Ungerechtigkeit.
Eben das, was wir aus den beiden Tafeln des Gesetzes lernen sollen, sagt uns gewissermaßen jenes innere Gesetz, das nach unserer obigen Darstellung allen Menschen ins Herz geschrieben und sozusagen eingeprägt ist. Denn unser Gewissen läßt uns nicht immerzu ohne Empfinden schlafen, sondern es ist in unserem Innern ein Zeuge und Mahner an das, was wir Gott schuldig sind, es hält uns den Unterschied zwischen Gut und Böse vor und klagt uns an, wenn wir vom Wege abweichen. Der Mensch ist indessen von einer solchen Finsternis des Irrtums umhüllt, daß er vermöge dieses natürlichen Gesetzes kaum eine geringe Ahnung von der Verehrung bekommt, die Gott wohlgefällig ist, jedenfalls aber weit von deren wirklichem Sinne entfernt bleibt. Dabei ist der Mensch aber von seiner Anmaßung und Hoffart dermaßen aufgeblasen, in seiner Selbstliebe derart verblendet, daß er sich gar nicht ohne weiteres recht anschauen oder in sich gehen kann, um Gehorsam und Selbstverleugnung zu lernen und sein Elend offen zu gestehen. Deshalb hat also der Herr — und das war angesichts unserer Schwachsichtigkeit wie auch unserer Halsstarrigkeit nötig! — uns sein geschriebenes Gesetz gegeben: dies bezeugt uns genauer, was im natürlichen Gesetz zu dunkel blieb, und es vertreibt uns auch die Faulheit und erfüllt Herz und Gemüt mit frischerer Bewegung!
II,8,2
Nun können wir auch gleich sehen, was wir aus dem Gesetz lernen sollen. Eben dies: Gott ist unser Schöpfer und deshalb hat er auch Vater- und Herrenrecht an uns. Darum gebührt ihm von uns aus Ruhm, Ehrfurcht, Liebe und Furcht. Wir sind also nicht unsere eigenen Herren, sollen nicht der Lust folgen, wohin sie uns treibt, sondern allein von seinem Winke abhängen und in dem bleiben, was ihm wohlgefällt. Er liebt ja Gerechtigkeit und Heiligkeit von Herzen und haßt die Ungerechtigkeit; so sollen wir denn, wollen wir nicht in frevlerischer Undankbarkeit von unserem Schöpfer abfallen, unser Leben lang auf die Gerechtigkeit unser Sinnen
und Trachten richten. Denn wir beweisen ihm ja dadurch erst die gebührende Ehrfurcht, daß wir seinen Willen über den unseren stellen, und deshalb gibt es nur eine rechte Gottesverehrung, nämlich das Trachten nach Gerechtigkeit, Heiligkeit und Reinheit. Da darf auch nicht die Entschuldigung vorgebracht werden, dazu fehle uns die Fähigkeit und wir wären ja gleich zahlungsunfähigen Schuldnern nicht in der Lage, das zu leisten. Denn Gottes Ehre läßt sich nicht nach unserem Vermögen bemessen — wir mögen sein, wer wir wollen, so bleibt er doch sich selber gleich: ein Freund der Gerechtigkeit und ein Feind der Ungerechtigkeit! Was er auch von uns fordert — denn er kann nur das Rechte fordern! —: auf uns liegt kraft natürlicher Gebundenheit die Pflicht zum Gehorchen; vermögen wir etwas nicht, so ist das unser eigener Mangel. Werden wir von der eigenen Begehrlichkeit, in der die Sünde die Herrschaft führt, in Fesseln gehalten, so daß wir unserem Vater nicht den freien Gehorsam leisten können, so können wir uns nicht mit der auf uns lastenden Notwendigkeit entschuldigen — denn das Übel liegt in uns und ist uns zuzurechnen.
II,8,3
Sind wir nun durch das Gesetz bis zu dieser Erkenntnis vorgedrungen, so müssen wir nun auch wiederum unter seiner Leitung zu uns selber kommen; und daraus folgt für uns zweierlei. Erstens gewahren wir, wenn wir die Gerechtigkeit, die das Gesetz fordert, mit unserem Leben vergleichen, daß wir bei weitem nicht dem Willen Gottes entsprechen, ja daß wir deshalb unwürdig sind, noch zu seinen Geschöpfen zu zählen, geschweige denn zu seinen Kindern. Und wenn wir dann zweitens unsere Kräfte betrachten, so finden wir, daß diese nicht etwa zu schwach, sondern gänzlich untüchtig sind, das Gesetz zu erfüllen. Aus solcher Einsicht folgt notwendig das Mißtrauen gegenüber der eigenen Kraft, zugleich auch innere Angst und Bangigkeit. Denn das Gewissen kann die Last der Ungerechtigkeit nicht ertragen, ohne sich alsbald vor Gottes Gericht gestellt zu sehen. Dies aber ist nicht möglich, ohne daß die Todesangst über uns kommt. In gleicher Weise aber wird das Gewissen durch die Beweise unserer Ohnmacht überführt und gerät so notwendig in die völlige Verzweiflung an den eigenen Kräften. Jede von diesen beiden Widerfahrnissen (Todesangst und Verzweiflung an der eigenen Kraft) bringt uns nun zu Demut und Selbstverwerfung, — und so kommt der Mensch endlich unter dem Empfinden des ewigen Todes, dem er um seiner Ungerechtigkeit willen mit Recht entgegensieht, doch dazu, zu der Barmherzigkeit Gottes als dem einzigen Hafen des Heils seine Zuflucht zu nehmen, zu fühlen, daß es nicht in seiner Macht steht, der Forderung des Gesetzes Genüge zu tun, an sich selbst zu verzweifeln und dann nach einer Hilfe zu verlangen, die er von anderswoher erflehen und erwarten muß!
II,8,4
Aber der Herr gibt sich nicht damit zufrieden, seiner Gerechtigkeit die gebührende Ehrfurcht zu verschaffen; er will uns auch die Liebe zur Gerechtigkeit und zugleich den Haß gegen die Ungerechtigkeit ins Herz senken und hat dazu die Verheißungen und Drohungen dem Gesetz beigegeben. Unser inneres Auge ist ja so verfinstert, daß es von der Schönheit des Guten nicht mehr berührt wird; und darum hat der Vater in seiner großen Güte und Barmherzigkeit uns durch die Süßigkeit der Belohnungen dazu reizen wollen, ihn zu lieben und nach ihm zu verlangen. Er verkündet also, daß das rechte Tun bei ihm Belohnungen zu erwarten habe und daß keiner, der seinen Geboten folgt, sich umsonst gemüht haben soll. Er läßt aber anderseits auch wissen, daß die Ungerechtigkeit ihm abscheulich ist und auch nicht ungestraft davonkommen soll, ja, daß er selber für die Verachtung seiner Majestät als strenger Vergelter auftreten wird. Und um keine Ermunterung zu unterlassen, verspricht er denen, die seine Gebote halten, Segnungen im zeitlichen Leben wie auch die ewige Seligkeit, den Übertretern aber droht er ebenso gegenwärtige Not und auch die Strafe des ewigen Todes. Die Verheißung: „Wer das tut, der wird dadurch leben“ (Lev. 18,5) entspricht der Drohung: „Welche Seele sündiget, die soll ster-
ben“ (Ez. 18,4.20), und diese beiden Sprüche beziehen sich zweifellos auf die zukünftige und immerwährende Unsterblichkeit, bzw. auf den künftigen und nicht endenden Tod! Freilich wird überall, wo Gottes Wohlwollen oder Gottes Zorn erwähnt wird, zugleich damit auch das ewige Leben oder der ewige Tod umfaßt. Was aber die gegenwärtigen, zeitlichen Segnungen und Strafen betrifft, so gibt uns das Gesetz eine lange Aufzählung (Lev. 26,3-39; Deut. 28,1-68). So bewährt sich in den Strafen Gottes unendliche Heiligkeit, welche die Ungerechtigkeit nicht zu ertragen vermag, in den Verheißungen aber seine höchste Gerechtigkeitsliebe, die es nicht an Belohnung fehlen läßt, und erst recht seine wundersame Güte. Denn wir sind doch seiner Majestät mit allem, was wir haben, verpfändet, und er hat volles Recht, alles, was er von uns fordert, als Schuld zurückzufordern — die Rückerstattung einer Schuld aber ist keiner Belohnung wert! Er läßt also sein eigenes Recht fahren, wenn er unserem Gehorsam Lohn darreicht, obwohl dieser doch gar nicht freiwillig geschieht — als ob wir nicht ohnehin dazu verpflichtet wären! Was uns aber die Verheißungen und Drohungen selbst nützen, das wurde zum Teil bereits gesagt, zum Teil wird es an seiner Stelle noch klarer werden. Vorerst ist es genug, wenn wir festhalten und bedenken, daß in den Verheißungen des Gesetzes die Gerechtigkeit ganz besonders gerühmt wird, damit wir desto besser erkennen, wie sehr Gott der Gehorsam gefällt. Ferner wollen wir nicht vergessen, daß die Strafen dazu dienen sollen, daß die Ungerechtigkeit desto fluchwürdiger erscheine, damit der Sünder sich von der Schmeichelei des Lasters nicht betören lasse, das ihm bereitete Gericht des Gesetzgebers zu vergessen!
II,8,5
Indem uns der Herr die Regel vollkommener Gerechtigkeit vorlegt, führt er sie in allen Stücken immer wieder auf seinen Willen zurück und bezeugt dadurch, daß ihm nichts wohlgefälliger ist als der Gehorsam. Darauf muß um so genauer geachtet werden, als die Zuchtlosigkeit des Menschengeistes immerzu allerhand Gottesdienst sich erdenkt, um damit vor Gott sich etwas zu verdienen. Zu allen Zeiten hat sich diese unfromme Frömmigkeitsmacherei, die ja dem Menschengeiste von Natur innewohnt, offenbart, und sie tut es noch heute: es zeigt sich nämlich, daß die Menschen immer eine ganz besondere Neigung haben, sich abseits von Gottes Wort eine eigene Art zu erdenken, um gerecht zu werden. Deshalb finden bei den sogenannten „guten Werken“ die Gebote des Gesetzes wenig Raum, weil ja dieser gewaltige Schwarm menschlicher „Gebote“ den ganzen Platz einnimmt! Mose aber wollte gerade diesem Mutwillen wehren; und deshalb redet er nach der Verkündigung des Gesetzes das Volk an: „Sieh zu und höre alle diese Worte, die ich dir gebiete, auf daß dir’s wohlgehe und deinen Kindern nach dir ewiglich, weil du getan hast, was recht und gefällig ist vor dem Herrn, deinem Gott“ (Deut. 12,28). Und: „Alles, was ich euch gebiete, das sollt ihr halten ... Ihr sollt nichts dazutun noch davontun“ (Deut. 13,1). Zuvor hatte er ausgesprochen, das sei des Volkes Weisheit und Verstand vor allen Völkern, daß es von dem Herrn die Urteile, Rechte und Zeremonien empfangen hätte; da fügt er denn gleich zu: „Hüte dich nur und bewahre deine Seele wohl, daß du nicht vergessest der Geschichten, die deine Augen gesehen haben, und daß sie nicht aus deinem Herzen kommen...“ (Deut. 4,9). Gott sah ja voraus, daß die Israeliten sich mit dem Empfang des Gesetzes nicht zufrieden geben, ja daß sie, wenn ihnen nicht gewehrt würde, immer neue, eigene Wege erfinden würden, um Gott zu dienen, und deshalb verkündet er ihnen: Hier ist die vollkommene Gerechtigkeit beschlossen! Das mußte notwendig ein sehr starkes Hemmnis sein — und doch haben sie sich von dieser so streng verbotenen Vermessenheit nicht abbringen lassen! Und wir? Auch für uns ist dieses Wort bindend; denn daß der Herr seinem Gesetz allein das Recht gibt, uns vollkommene Gerechtigkeit zu lehren, das ist doch ewig gültig! Wir indessen sind damit nicht zufrieden und machen uns eine abergläubische Mühe, immer neue gute Werke zu ersinnen und zusammen-
zuschmieden! Das beste Mittel, um dies Gebrechen zu heilen, wird es sein, wenn wir immer daran denken: Das Gesetz hat uns Gott gegeben, damit es uns die vollkommene Gerechtigkeit lehre, hier wird keine andere Gerechtigkeit von uns verlangt, als daß wir uns nach der Vorschrift des Willens Gottes richten sollen, und deshalb ist es umsonst, neue Arten von Werken zu erdenken, um damit vor Gott ein Verdienst zu erwerben; denn er will nach seinem Recht einzig durch Gehorsam verehrt sein. Ja, ein Eifer nach guten Werken, der über Gottes Gesetz hinausgeht, ist sogar eine unerträgliche Entheiligung der göttlichen, wahren Gerechtigkeit. Es ist sehr recht, wenn Augustin den Gehorsam gegen Gott bald die Mutter und Wächterin aller Tugenden, bald auch deren Wurzel nennt (Vom Gottesstaat, XIV,12 u.a.).
II,8,6
Ist uns aber das Gesetz des Herrn erklärt, so wird sich auch recht und mit besserer Wirkung bestätigen, was ich oben von dem Amt und der Anwendung des Gesetzes ausgeführt habe. Bevor wir aber dazu übergehen, das Gesetz in seinen einzelnen Stücken auszulegen, muß zunächst noch einiges gesagt werden, was zu seinem allgemeinen Verständnis erforderlich ist. Da muß zunächst festgestellt werden, daß das Gesetz unser menschliches Leben nicht etwa bloß zu einer äußeren Ehrbarkeit erzieht, sondern zu einer inneren, geistlichen Gerechtigkeit. Das kann zwar niemand abstreiten, aber nur sehr wenige beachten es nach Gebühr. Das geschieht, weil sie ihren Blick nicht auf den Gesetzgeber richten, nach dessen Wesen und Geist auch die Natur des Gesetzes zu beurteilen ist. Wenn ein König Hurerei, Mord oder Diebstahl verbietet und nun jemand bloß in seinem Herzen die Begierde hat, zu huren, zu morden oder zu stehlen, aber nichts von alledem tatsächlich vollführt hat, so wird ihn sicherlich keine Strafe treffen. Denn die Maßnahmen des irdischen Gesetzgebers gehen ja nur auf die Erhaltung der äußeren bürgerlichen Ordnung (civilitas), und deshalb werden seine Verordnungen auch nur durch wirkliche Übeltaten übertreten. Gottes Auge aber entgeht ja nichts, und er bleibt nicht bei äußerem Schein stehen, sondern sieht auf wirkliche Reinheit des Herzens; wenn er also Hurerei, Mord und Diebstahl verbietet, so ist damit zugleich auch die Begierde, der Zorn, der Haß, das Begehren nach fremdem Gut, die böse Absicht und alles dergleichen untersagt! Denn er ist ja ein geistlicher Gesetzgeber, und darum gilt sein Wort der Seele wie dem Leibe. Denn schon Zorn und Haß ist ein Mord der Seele, böses Begehren und Habgier ist bereits Diebstahl, böse Lust bereits Hurerei! Nun wird jemand einwenden: Die menschlichen Gesetze haben doch auch auf Absicht und Willen Bezug und nicht nur auf das zufällige Ergebnis. Das gebe ich zu, aber es gilt doch nur, sofern diese äußerlich sichtbar werden! Sie ziehen in Betracht, in was für einer Absicht diese oder jene Tat geschehen ist, aber sie erforschen doch nicht die geheimsten Gedanken! Deshalb wird ihnen Genüge getan, wenn jemand seine Hand bloß von der Übertretung fernhält. Aber da das himmlische Gesetz unserer Seele gegeben ist, so gehört zu dessen rechter Beobachtung vor allem die innere Zucht. Der gewöhnliche Mensch dagegen, auch wenn er tapfer leugnet, ein Verächter des Gesetzes zu sein, stellt wohl Augen, Füße, Hände und alle Körperteile gewissermaßen in den Dienst der Beobachtung des Gesetzes — nur sein Herz bleibt weit vom Gehorsam entfernt und meint schon genug getan zu haben, wenn es vor den Menschen recht verheimlicht, was es doch vor Gottes Auge tut. Solche Menschen hören: Du sollst nicht töten, Du sollst nicht ehebrechen, Du sollst nicht stehlen — und sie recken auch das Schwert nicht zum Morde, halten ihren Leib rein vom Umgang mit Dirnen, lassen ihre Hand von fremdem Gut. Bis dahin ist also alles recht und gut. Aber in ihrem Herzen sind sie voller Mordgedanken, glühen sie vor Lust, schauen aller Leute Hab und Gut mit schiefen Augen an und verschlingen es vor Begehrlichkeit!
Es fehlt ihnen eben an dem, was am Gesetz die Hauptsache ist. Denn woher kann dieser große Unverstand anders kommen als daher, daß sie am Gesetzgeber vorbeigehen und ihre Gerechtigkeit mehr nach ihrem eigenen Wesen einrichten? Diesem Wahn widersteht Paulus und behauptet: „Das Gesetz ist geistlich“ (Röm. 7,14). Das heißt: es fordert nicht nur den Gehorsam der Seele, des Gemüts und des Willens, sondern Engelsreinheit, befreit von allen Befleckungen des Fleisches, die nach nichts trachtet als nach dem, was geistlich ist.
II,8,7
Wenn wir dies für die Absicht des Gesetzes erklären, so bringen wir damit nicht von uns aus eine neue Auslegung vor, sondern folgen dem besten Ausleger des Gesetzes: Christus! Die Pharisäer hatten dem Volke die verkehrte Meinung beigebracht, das Gesetz erfülle der, welcher nichts Gesetzwidriges getan hätte. Gegen diesen verderbenbringenden Irrtum ging Christus an und verkündigte: „Wer ein Weib ansiehet, ihrer zu begehren, der hat schon die Ehe mit ihr gebrochen“, bezeugte auch: „Wer seinen Bruder hasset, der ist ein Totschläger.“ Ja, er erklärt den des Gerichts schuldig, der in seinem Herzen dem Zorn Raum gibt, und den des Rates schuldig, der durch Murmeln und Griesgram ein Zeichen gibt, daß er beleidigt sei, und den gar des höllischen Feuers schuldig, der mit Lästerworten und Schelten offen seinen Zorn ausbrechen läßt (Matth. 5,21f.28.43ff.). Leute, die das nicht verstanden haben, haben aus Christus einen zweiten Mose gemacht, der das „Evangelische Gesetz“ gegeben hätte, das den Mangel des mosaischen Gesetzes ausgefüllt hätte. Daher kommt denn auch der bekannte Satz von der Vollkommenheit des „Evangelischen Gesetzes“, das weit über das alte Gesetz emporrage — ein in vieler Beziehung sehr gefährlicher Satz! Denn aus dem Gesetz Moses selber wird sich bei unserer noch folgenden Feststellung seines Hauptinhaltes ergeben, was für eine unwürdige Schmähung jener Satz ihm aufbrennt. Er bringt wenigstens die Heiligkeit der Väter in den Verdacht der Heuchelei und führt uns zugleich von jener einzigen und bleibenden Richtschnur der Gerechtigkeit ab. Indessen ist dieser Irrtum sehr leicht zurückzuweisen: man glaubte nämlich, Christus füge dem Gesetz etwas hinzu, während er es doch tatsächlich nur in seiner ursprünglichen Reinheit wiederherstellte, indem er es von dem Lügenwerk und dem Sauerteig der Pharisäer frei machte und säuberte.
II,8,8
Zweitens wollen wir beachten, daß in den Geboten und Verboten stets mehr enthalten ist, als mit Worten ausgedrückt wird; dabei müssen wir jedoch Maß halten und das Gesetz nicht als Lesbische Regel behandeln, auf Grund deren man die Schrift nach seiner Willkür auslegen und aus allem alles machen könnte. Einige Leute gehen in ihrer Anmaßung derart zügellos über den Inhalt hinaus, daß nun das Ansehen des Gesetzes bei manchen ganz verfällt und andere wiederum daran verzweifeln, es je begreifen zu können. Man muß also, soweit wie möglich, auf einen Weg zu kommen suchen, der uns in geradem und festem Gang zur Erkenntnis des Willens Gottes führt. Es muß eben nach meiner Ansicht untersucht werden, inwiefern die Erläuterung über die Worte hinausgehen darf, so daß also offensichtlich nicht etwa das göttliche Gesetz einen Anhang von menschlichen Anmerkungen erhält, sondern der reine und klare Sinn des Gesetzgebers selbst getreu wiedergegeben wird. Gewiß gibt es beinahe in allen Geboten Ausdrücke, die offenbar vieles Weitere mitumfassen (manifestae sunt synekdochae), so daß es also lächerlich wäre, wenn jemand den Sinn des Gesetzes auf den engen Raum der Wörter zusammendrängen wollte.
Daß man also bei einer verständigen Auslegung des Gesetzes über die Wörter hinausgehen darf, liegt auf der Hand; aber wie weit das möglich ist, bleibt dunkel, wenn nicht irgendein Maß und Ziel gesetzt wird. Dazu dient aber nach meiner Ansicht am besten die Überlegung über die Ursache und den Zweck des Gebotes; bei jedem Gebot müssen wir also erwägen, wozu es uns gegeben sei. Als Beispiel:
Jedes Gebot ist entweder ein Gebot oder ein Verbot. Der wahre Inhalt zeigt sich nun in jedem Falle sogleich, wenn wir auf die Ursache oder die Absicht unser Augenmerk richten. So ist zum Beispiel die Absicht des fünften Gebots: es soll denen Ehre zuteil werden, denen Gott sie beigelegt hat. Der wesentliche Inhalt (summa) dieses Gebots ist also der: es ist recht und Gott wohlgefällig, daß wir die Menschen ehren, denen er irgendwie eine besondere Würde verliehen hat; bringen wir ihnen Verachtung oder Ungehorsam entgegen, so ist das dem Herrn ein Greuel. Die Absicht des ersten Gebots ist: Gott soll allein geehrt werden. Daher wird der Hauptinhalt dieses Gebots sein: Wahre Frömmigkeit, das heißt Verehrung seiner göttlichen Majestät ist nach Gottes Herzen, Unfrömmigkeit ist ihm ein Greuel. So muß bei jedem Gebot zunächst zugesehen werden, wovon es eigentlich handelt, dann ist die Absicht aufzusuchen — bis wir finden, was denn hier nach des Gesetzgebers Kundmachung ihm gefällt oder mißfällt. Zum Schluß müssen wir dann auf das Gegenteil schließen, etwa so: Wenn dies oder jenes Gott gefällt, so mißfällt ihm das Gegenteil, mißfällt ihm dies oder das, so gefällt ihm das Gegenteil, gebietet er das eine, so verbietet er damit das Entgegengesetzte, verbietet er dies, so verordnet er damit das Gegenteil!
II,8,9
Was jetzt bloß etwas undeutlich berührt ist, das wird bei der Erklärung der Gebote selbst aus der Übung völlig klar werden. Deshalb genügt im allgemeinen die bloße kurze Erwähnung; nur der letzte Satz, der sonst entweder gar nicht begriffen oder aber selbst dann im Anfang vielleicht als recht widersinnig erscheinen könnte, muß doch noch kurz bewiesen und bekräftigt werden. Der Satz: Wenn das Gute geboten wird, so ist damit das Gegenteil, nämlich das Böse, verboten — bedarf keines Beweises; seine Richtigkeit gesteht jedermann zu. Auch daß mit dem Verbot des Bösen das Gegenteil als Pflicht befohlen wird, wird man allgemein ohne Widerspruch annehmen. Daß Tugenden dadurch gepriesen werden, daß ihr Gegenteil als Laster verdammt wird, ist gewöhnliche Meinung. Aber wir verlangen noch etwas mehr, als diese Redensarten gemeinhin bedeuten. Denn unter der Tugend, die dem Laster entgegensteht, begreift man gemeinhin bloß die Enthaltung von dem betreffenden Laster; nach meiner Meinung ist darunter aber mehr zu verstehen: nämlich die tatsächliche Leistung der (dem Laster entgegengesetzten) pflichtmäßigen Aufgabe! So versteht der gewöhnliche Menschenverstand unter der Forderung des Gebotes: „Du sollst nicht töten“ nur dies, daß man sich von jeder Freveltat und auch der Lust dazu zu enthalten habe. Ich meine aber, daß außerdem noch damit gesagt ist: wir sollen unseres Nächsten Leben mit allen uns zu Gebote stehenden Mitteln erhalten. Das soll nicht ohne Begründung ausgesprochen sein. Denn Gott verbietet, den Bruder unbillig zu verletzen oder ihm Gewalt anzutun, weil nach seinem Willen dessen Leben uns teuer und wert sein soll; also fordert er zugleich auch den Dienst der Liebe zur Erhaltung dieses Lebens! Und so werden wir immer aus der Absicht eines Gebotes erkennen können, was wir zu tun oder zu lassen haben!
II,8,10
Wie kommt es nun, daß Gott auf solche Weise die Gebote eigentlich bloß zur Hälfte nennt und insofern seinen Willen weniger ausdrücklich kundmacht, als vielmehr unter stillschweigender Hinzunahme weiterer Forderungen (per synecdochas) bloß andeutet? Dafür pflegt man mancherlei Gründe anzuführen; besonders aber gefällt mir einer: Das Fleisch gibt sich ja immer Mühe, die Abscheulichkeit der Sünde, wenn sie nicht mit Händen zu greifen ist, zu verkleinern und mit gewaltig scheinenden Vorwänden zu schmücken; deshalb hat Gott gerade die schrecklichste und frevelhafteste Art der Übertretung des betreffenden Gebots als Beispiel deutlich ausgesprochen; da soll nun unsere Empfindung schon beim Hören erschaudern und unserem Herzen eine um so größere Abscheu gegen die Sünde in jeder Gestalt eingeflößt werden. Wenn wir ein Laster beurteilen, so täuscht uns oft die Nei-
gung, es leichter zu nehmen, wenn es weniger offen sich zeigt. Dergleichen Täuschung verhütet der Herr, indem er uns daran gewöhnt, alle Laster miteinander auf diese Hauptlaster zurückzuführen, die am deutlichsten darstellen, was in der betreffenden Hinsicht Gott zuwider ist. Ein Beispiel: Zorn und Haß gelten nicht als besonders abscheuliche Sünde, wenn sie unter ihrem eigenen Namen auftreten; werden sie aber als Mord untersagt, so sehen wir klarer, wie sehr sie Gott zuwider sind, dessen Wort sie mit einer solchen Untat auf eine Stufe stellt, und wir lassen uns durch dies Urteil Gottes daran gewöhnen, die Schwere dieser vergehen, die wir zuvor geringschätzten, ernster zu nehmen.
II,8,11
Dann müssen wir drittens bedenken, was die Einteilung des göttlichen Gesetzes in zwei Tafeln bedeutet; diese ist so oft feierlich erwähnt, und jeder vernünftige Mensch sieht doch ein, daß dies nicht ohne Grund oder ins Blaue hinein geschieht. Der Grund ist aber schnell bei der Hand, so daß wir hier nicht länger zu zweifeln brauchen. Denn Gott hat sein Gesetz in der Weise in zwei Teile geteilt — die nun alle Gerechtigkeit umschließen! — daß der erste Teil die (eigentlichen) Pflichten der Gottesverehrung, die also in besonderer Weise die Verehrung seiner göttlichen Majestät betreffen, der zweite dagegen die Pflichten der Liebe umfaßt, die sich also auf die Menschen beziehen.
Die vornehmste Grundlage aller Gerechtigkeit ist gewiß die Verehrung Gottes; ist diese zerstört, so fallen alle anderen Stücke der Gerechtigkeit wie die auseinandergerissenen und zerbrochenen Teile eines Gebäudes zusammen. Denn was soll das für eine Gerechtigkeit sein, wenn einer zwar den Menschen mit Stehlen und Rauben in Ruhe läßt, aber unterdessen Gott in greulichem Frevel seine Majestät, seine Ehre raubt, wenn einer seinen Leib nicht mit Hurerei verunreinigt, aber mit Lästerungen Gottes heiligen Namen entheiligt — oder wenn einer zwar keinen Menschen ums Leben bringt, aber jeden Gedanken an Gott zu ertöten und auszulöschen sucht? Ohne Gottesverehrung ist es umsonst, sich der Gerechtigkeit zu rühmen: es ist genau so unsinnig, wie wenn man einen Rumpf ohne Kopf als Bild der Schönheit darstellen wollte! Denn die Frömmigkeit ist nicht nur das vornehmste Stück der Gerechtigkeit, sondern geradezu ihre Seele, die selbst alles durchweht und belebt; und ohne Gottesfurcht können die Menschen auch unter sich nicht Gerechtigkeit und Liebe bewahren. Wir nennen daher die Verehrung Gottes den Anfang und die Grundlage der Gerechtigkeit; ist sie nämlich nicht mehr da, so ist alles, was die Menschen unter sich an Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit, Mäßigkeit noch haben, vor Gott nichtig und unnütz! Wir nennen die Verehrung Gottes die Quelle und den Geist der Gerechtigkeit; denn die Menschen lernen nur dann in Zucht und ohne Übeltat untereinander zu leben, wenn sie Gott als den Richter über Recht und Unrecht verehren. Deshalb hat uns Gott in der ersten Tafel in der Frömmigkeit unterwiesen und in den eigentlichen Pflichten der Religion, mit denen seine göttliche Majestät verehrt werden soll. Die zweite Tafel schreibt uns dann vor, wie wir uns um der Furcht seines Namens willen in der Gemeinschaft der Menschen verhalten sollen. So hat auch unser Herr (Christus) nach dem Bericht der Evangelisten das ganze Gesetz in zwei Hauptstücken zusammengefaßt: „Du sollst Gott lieben von ganzem Herzen, ganzer Seele und von allen deinen Kräften — und deinen Nächsten als dich selbst“ (Matth. 22,37ff.; Luk. 10,27). Da läßt er also das Gesetz in zwei Stücken bestehen und bezieht das erste auf Gott, das zweite auf die Menschen.
II,8,12
So besteht zwar das ganze Gesetz eigentlich in zwei Stücken; aber unser Gott wollte uns doch jeden Vorwand für eine Selbst-Entschuldigung nehmen und hat deshalb in zehn Geboten näher bezeichnet, wie wir ihn recht ehren, fürchten und lieben und dann auch die Menschen recht lieben sollen, wie er uns das ja um seinetwillen aufträgt. Es ist auch keine falsch angewandte Mühe, über die Einteilung der Gebote
nachzudenken; nur müssen wir dabei erwägen, daß in dieser Hinsicht jeder sein freies Urteil haben muß und man mit dem Andersdenkenden nicht gleich feindlich aneinandergeraten soll! Wir müssen auf diese Frage notwendig eingehen, damit der Leser angesichts unserer eigenen Einteilung, die noch folgen muß, nicht etwa verächtlich oder verwundert von einer neuen und eben ausgedachten Sache redet.
Außer allem Streit steht, daß das Gesetz aus zehn „Worten“ besteht; das bestätigt Gott öfters selber. Deshalb geht die Meinungsverschiedenheit nicht um die Zahl, sondern um die Art der Einteilung. Einige teilen so, daß der ersten Tafel drei, der zweiten die übrigen sieben zufallen; wer das tut, der tilgt das Bilderverbot (2. Gebot) aus der Zahl der Gebote aus oder verbirgt es unter dem ersten, obgleich der Herr es doch unzweifelhaft als besonderes Gebot gegeben hat; ferner muß man dann das 10. Gebot, also „Du sollst nicht begehren deines Nächsten Gut ...“, unpassenderweise in zwei Gebote zerreißen. Dazu kommt, wie wir bald sehen werden, daß diese Einteilungsweise der Kirche in ihrer unverdorbenen Zeit unbekannt war. Andere zählen mit uns vier Gebote zur ersten Tafel, nennen aber an Stelle des 1. Gebots allein die (dort gegebene) Zusage, ohne Gebot. Ich verstehe aber, sofern ich nicht durch einleuchtende Gründe vom Gegenteil überzeugt werde, die zehn „Worte“ bei Mose als zehn Gebote, und es scheint mir auch, daß sie in solcher Zahl tadellos abgeteilt sind. Ich lasse also den anderen ihre Überzeugung und folge meinerseits der, die mir die richtigste scheint: Was einige zum ersten Gebot haben machen wollen, scheint mir eine Vorrede zum ganzen Gesetz zu sein; dann folgen zunächst vier Gebote der ersten und dann die sechs der zweiten Tafel, in der Reihenfolge, wie sie nachher aufgezählt werden sollen. Von dieser Einteilung berichtet Origenes, daß sie zu seiner Zeit ohne Streit allgemein angenommen war (Predigten über Exodus, 8). Dazu stimmt auch Augustin; er hält bei der Aufzählung der Gebote folgende Ordnung ein: Wir sollen Gott allein dienen und gehorchen, die Götzen nicht verehren, den Namen Gottes nicht unnütz führen —, wobei er vorher für sich allein von dem alten Sabbatgebot gesprochen hat (An Bonifacius, Buch III). Freilich erklärt er an anderer Stelle auch seinen Gefallen an der erstgenannten Einteilung, aber nur aus dem allzu unerheblichen Grunde, bei der Aufteilung der ersten Tafel in drei Gebote komme in der Dreizahl das Geheimnis der Dreieinigkeit besser zum Ausdruck. Jedoch leugnet er auch an der Stelle nicht, daß ihm von den anderen Einteilungen am meisten die auch von uns vorgebrachte gefalle (Fragen zum Heptateuch). Auch der Verfasser des „unvollendeten Werkes über Matthäus“ ist mit uns einer Meinung. Josephus teilt unzweifelhaft im Anschluß an die allgemeine Ansicht seiner Zeitgenossen jeder der beiden Tafeln fünf Gebote zu. Das widerspricht aber der Vernunft, indem nun die Verehrung Gottes und die Liebe zum Nächsten ungeschieden bleiben. Auch widerspricht ein solches Verfahren der Autorität des Herrn selber, der das Gebot „Du sollst Vater und Mutter ehren ...“ mit zur zweiten Tafel zählt (Matth. 19,19).
Aber jetzt wollen wir Gott selber hören, wie er in seinem Wort zu uns redet:
Erstes Gebot.
Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus dem Diensthause geführt habe; du sollst nicht andere Götter haben neben mir.
II,8,13
Ob man den ersten Satz zu einem Teil des ersten Gebotes macht oder ihn für sich allein liest, ist mir gleichgültig; nur soll man mir nicht abstreiten, daß er eine Art Vorrede auf das ganze Gesetz darstellt. Wenn Gesetze gegeben werden, so ist zu allererst darauf zu sehen, daß sie nicht bald in Verachtung geraten und abgetan werden. So sorgt auch Gott zunächst dafür, daß die Würde seines Gesetzes, wie er
es gibt, nicht der Geringschätzung anheimfalle; so macht er es mit einer dreifachen Begründung unverletzlich. Er mißt sich erstens die Macht und das Recht bei, zu befehlen, um das erwählte Volk zu unbedingtem Gehorsam zu verpflichten. Dann gibt er zweitens seine Gnadenverheißung, um durch deren Süßigkeit das Volk zum Trachten nach der Heiligkeit zu locken. Und er erinnert drittens an seine bereits geschehene Wohltat, um die Juden ihrer Undankbarkeit zu überführen, wenn sie sich nicht so verhielten, wie es seiner Güte angemessen war. Der Name „Herr“ („Jehova“) bezeichnet sein Herrschaftsrecht und seine Gewalt. Wenn von ihm alle Dinge sind und auch alle Dinge in ihm ihr Dasein haben, so muß auch alles auf ihn bezogen werden, wie Paulus sagt (Röm. 11,36). So werden wir durch dies eine Wort voll und ganz unter das Joch der göttlichen Majestät gebracht; denn es wäre ja ungeheuerlich, wollten wir uns der Gewalt dessen entziehen, außer dem wir gar nicht sein können!
II,8,14
So hat sich der Herr als den erzeigt, der das Recht hat zu gebieten und dem man gehorchen muß. Aber er will nicht, daß wir uns allein gezwungen fühlen sollen, und deshalb lockt er uns freundlich und nennt sich den Gott seiner Kirche. Denn dieser Satz („Ich bin der Herr, dein Gott ...“) bezeichnet eine gegenseitige Beziehung, wie sie in der Verheißung ausgesprochen ist: „Ich will ihr Gott sein, und sie sollen mein Volk sein“ (Jer. 31,33). So erweist ja auch Christus die Unsterblichkeit Abrahams, Isaaks und Jakobs daraus, daß der Herr sich als ihren Gott bezeugt hat (Matth. 22,32). Es ist also, als ob er spräche: Ich habe mir euch als Volk erlesen, dem ich nicht nur in diesem Leben Gutes tun, sondern auch die Seligkeit des ewigen Lebens zuteil werden lassen will. Wohin das führen soll, bemerkt das Gesetz an verschiedenen Stellen. Hat uns der Herr solcher Barmherzigkeit für wert geachtet, zu seinem Volke zu gehören, so gilt auch, was Mose sagt: „Er hat uns erwählt, daß wir ihm sein sollten ein Volk des Eigentums, ein heiliges Volk, und daß wir halten sollen seine Gebote“ (Deut. 7,6; 14,2; 26,18f.; summarisch). Daraus ergibt sich auch die Mahnung: „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig“ (Lev. 19,2). Aus diesen zwei Zeugnissen ergibt sich dann auch der Vorwurf bei dem Propheten Maleachi: „Ein Sohn soll seinen Vater ehren und ein Knecht seinen Herrn. Bin ich nun Vater, wo ist meine Ehre? Bin ich Herr, wo fürchtet man mich?“ (Mal. 1,6).
II,8,15
Ferner gedenkt Gott der Wohltat, die er dem Volke erwiesen hat. Das hat um so größere Kraft, uns zum Gehorsam zu bringen, als selbst unter den Menschen die Undankbarkeit als schlimmer Frevel gilt. Zwar erinnerte Gott das Volk Israel an dieser Stelle an eine ihm neuerdings widerfahrene Wohltat, die aber wegen ihrer wundersamen Größe in alle Zeit denkwürdig und auch noch den Nachfahren gegenüber in Kraft bleiben sollte. Sie eignet sich aber zudem auch ganz besonders zur Anwendung auf die vorliegende Sache. Denn der Herr deutet an, daß sein Volk von der elenden Knechtschaft dazu frei geworden ist, daß es nun seinen Befreier in freudiger Bereitschaft gehorsam verehre. Um uns bei der rechten Verehrung zu halten, die ihm allein zukommt, pflegt er sich aber auch bestimmte Namen beizulegen, um seine heilige göttliche Majestät (sacrum eius numen) von allen Götzen und allen ersonnenen Göttern zu unterscheiden. Denn wir sind ja — wie ich bereits zeigte — dermaßen zur Eitelkeit und Vermessenheit geneigt, daß wir den Namen „Gott“ gar nicht hören können, ohne notwendig gleich auf irgendein leeres Hirngespinst zu verfallen. Gegen dies Übel will nun Gott selber Abhilfe schaffen; und deshalb ziert er seine Gottheit mit bestimmten Titeln und setzt uns gewissermaßen einen Zaun, damit wir nicht hin- und herschweifen und uns vermessen irgendeinen neuen Gott erdenken, also den lebendigen Gott verlassen und uns selber ein Götzenbild aufrichten! Wenn deshalb die Propheten Gott besonders bezeichnen wollen, so umkleiden, ja umschließen sie ihn gewissermaßen mit den Kennzeichen, unter denen
er sich dem Volke Israel offenbart hatte. Wenn er der „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ genannt wird (Ex. 3,6), wenn man seine Wohnung im Tempel zu Jerusalem unter den Cherubim sucht (Am. 1,2; Hab. 2,20; Ps. 80,2; 99,1; Jes. 37,16), — so binden ihn derartige Ausdrücke nicht etwa an einen Ort oder an ein Volk; sie dienen vielmehr nur dazu, die Gedanken der Gläubigen unbeweglich auf den Gott zu richten, der sich in seinem Bunde, den er mit Israel schloß, dergestalt dargestellt hat, daß man von diesem Bilde unter keinen Umständen mehr abweichen darf.
Das muß indessen festgehalten werden: jene Erlösung (aus der Knechtschaft) wird erwähnt, damit die Juden sich in größerer Bereitwilligkeit Gott hingeben sollten, der sie sich nach seinem Rechte erkauft hatte. Wir sollen indessen nicht meinen, diese Erlösung ginge uns nichts an; und deshalb müssen wir in Betracht ziehen, daß die ägyptische Knechtschaft Israels ein Vorbild der geistlichen Gefangenschaft ist, in der wir alle uns befinden, bis uns der himmlische Befreier durch die Gewalt seines Arms losmacht und in das Reich der Freiheit führt. Wie also Gott einstmals die Israeliten, um sie aus ihrer Zerstreuung zur Anbetung seines Namens zu versammeln, aus der untragbaren Herrschaft des Pharao, die sie bedrückte, herausriß, so schützt er auch heute alle die, als deren Gott er sich bezeugt, vor der furchtbaren Gewalt des Teufels, für die jene leibliche Knechtschaft ein Abbild war. Deshalb müßte doch jeder in seinem Herzen entbrennen, dies Gesetz zu hören, wenn er vernimmt, daß es von dem höchsten Herrn gegeben ist, von dem doch alles seinen Ursprung hat, und in dem nun billigerweise auch alles sein Ziel sehen soll, nach dem es sich bestimmen lassen und ausrichten muß! Da müßte doch jeder von der Liebe zu diesem Gesetzgeber durchdrungen werden, wenn er hört, daß er dazu erwählt ist, seine Gebote zu halten, die Gebote dieses Gesetzgebers, von dessen Freundlichkeit er alles Gute im Überfluß, ja auch die Herrlichkeit des ewigen Lebens erwartet, durch dessen wunderbare Kraft er sich doch aus dem Rachen des Todes gerissen weiß!
II,8,16
Nachdem also Gott die Autorität seines Gesetzes begründet und fest ausgerichtet hat, gibt er das erste Gebot: daß wir keine anderen Götter haben sollen „vor ihm“. Der Zweck dieses Gebotes ist der: Gott will in seinem Volke ganz allein groß sein und sein Recht voll und ganz ausüben. Dazu soll nach seinem Gebot alle Unfrömmigkeit von uns weichen und aller Aberglaube, der die Herrlichkeit seiner göttlichen Majestät mindert oder verfinstert. Und aus dem gleichen Grunde gebietet er uns, ihn mit wahrer Frömmigkeit zu verehren und anzubeten. Das ergibt sich schon aus dem schlichten Wortsinn; denn wir können ihn nicht zum Gott haben, ohne ihm zugleich alles zuzueignen, was ihm gehört. Wenn er uns also verbietet, andere Götter zu haben, so macht er uns damit kund: wir sollen nicht das, was ihm eigen ist, auf einen anderen übertragen. Was wir Gott schuldig sind, ist nun zwar sehr mannigfaltiger Art; aber es läßt sich doch recht gut auf vier Hauptstücke zusammenfassen. Das ist (1.) die Anbetung, zu der gewissermaßen als Zusatz der geistliche Gehorsam im Gewissen kommt, dann (2.) das Vertrauen, (3.) die Anrufung und endlich (4.) die Danksagung. (1.) Unter Anbetung verstehe ich die Huldigung und Verehrung, die wir ihm alle erweisen, wenn wir uns seiner Größe unterwerfen. Deshalb ist es auch begründet, wenn ich die Unterwerfung unseres Gewissens unter sein Gesetz zu einem Stück dieser Anbetung machte. (2.) Das Vertrauen ist die gewisse Zuversicht unseres Herzens zu ihm, wie wir sie gewinnen, wenn wir ihn und seine herrlichen Tugenden recht erkennen, wenn wir bei ihm allein Weisheit und Gerechtigkeit, Macht, Wahrheit und Güte suchen und in der Gemeinschaft mit ihm allein unsere Seligkeit sehen. (3.) Die Anrufung geschieht, indem unser Herz in aller Not, die uns umdrängen mag, zu seiner Treue als einziger Hoffnung sich flüchtet. (4.) Die Danksagung ist der Ausdruck unserer Dankbarkeit, die ihm
allein Lob und Preis für all seine Guttaten darbringt. Denn der Herr will dies alles keinem anderen geben und gebietet uns deshalb, es ihm allein darzubringen!
Es ist auch keineswegs genug, uns bloß vor allen fremden Göttern zu hüten, nein, wir sollen ihm wirklich anhangen; es finden sich ja nichtswürdige Gottesverächter, die über alle und jede Religion in Bausch und Bogen ihren Spott ausgießen! Wollen wir dies Gebot recht halten, so muß wahre Gottesverehrung in uns schon da sein, die uns dahin treibt, uns dem lebendigen Gott gänzlich zu ergeben. Ist uns auf solche Weise die Erkenntnis Gottes zuteil geworden, so sollen wir in unserem ganzen Leben nur dies eine als unser Ziel im Auge haben, seine Majestät zu achten, zu ehren, zu verehren, an seinen Gütern teilzuhaben, alle Hilfe bei ihm zu suchen, die Größe seiner Werke zu erkennen und recht zu preisen! Dann sollen wir auch allem bösen Aberglauben aus dem Wege gehen, der das Herz von Gott abbringt und es bald hierhin, bald dorthin zu allerlei Göttern zerrt. Wollen wir wirklich an dem einen Gott unser Genüge haben, so müssen wir, wie gesagt, alle erdichteten Götter fahren lassen und uns hüten, den Gottesdienst, den er sich doch allein vorbehalten hat, zu zertrennen. Denn es darf von seiner Ehre auch nicht das Geringste genommen werden, sondern er muß wirklich empfangen, was ihm zukommt.
Der Zusatz „vor mir“ (Luthertext: „neben mir“) erhöht die Verwerflichkeit des Lasters. Denn wir reizen ihn zum Eifer, wenn wir ersonnene Götter an seine Statt setzen, wie ja auch eine schamlose Frau ihren Mann noch mehr in Zorn versetzt, wenn sie vor seinen Augen mit ihrem Buhlen umgeht. Gott hat ja verheißen, mit gegenwärtiger Kraft und Gnade bei dem erwählten Volke zu sein und auf es zu achten, um es desto mehr von dem Frevel des Abfalls abzuschrecken, und so erinnert er jetzt daran: es ist unmöglich, zu fremden Göttern überzugehen, ohne daß er solchen Frevel sieht und sein Zeuge ist! Solche Vermessenheit aber wächst zu schrecklicher Gottlosigkeit, wenn man meint, mit seinem Abfall vor Gott verborgen bleiben zu können. Auf der anderen Seite macht uns der Herr kund, daß alles, was wir sinnen, ins Werk setzen und tun, vor sein Angesicht kommt. Deshalb muß unser Gewissen auch von dem verborgensten abtrünnigen Gedanken frei sein, wenn unser Gottesdienst dem Herrn gefallen soll. Denn er will seinen Ruhm nicht bloß dadurch rein erhalten und unverdorben wissen, daß wir bloß ein äußerliches Bekenntnis ablegen, sondern er will solch Bekenntnis vor seinen Augen haben, die das Verborgenste unseres Herzens erschauen.
Zweites Gebot.
Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen, weder des, das oben im Himmel, noch des, das unten auf Erden, noch des, das im Wasser unter der Erde ist. Bete sie nicht an und diene ihnen nicht ...
II,8,17
Wie Gott im vorigen Gebot kundtat, daß er der eine ist, außer welchem keinerlei andere Götter zu denken oder zu verehren sind, so gibt er jetzt deutlich zu verstehen, was für ein Gott er ist und welcher Gottesdienst ihm zu seiner Verehrung wohlgefällt, damit wir ihm nicht etwas Fleischliches anzudichten wagen! Die Absicht dieses Gebotes geht dahin, daß er seine rechte Verehrung nicht durch abergläubische Gebräuche entweihen lassen will. Deshalb will er uns — und das ist im wesentlichen der Inhalt des Gebots — von allen fleischlichen Vorstellungen, die unser Sinn, wenn er Gott nach seiner eigenen, groben Art denken will, notwendig aufbringt, gänzlich wegrufen und abziehen und uns zu dem rechtmäßigen Gottesdienst, der da geistlich ist und den er selbst angeordnet hat, bereit machen. Das scheußlichste Laster, das bei der Übertretung dieses Gebots eintreten kann, nennt er mit Namen: den offenen Götzendienst.
Das Gebot zerfällt in zwei Teile. Im ersten Teil wird unser Leichtsinn an den Zügel genommen, damit wir nicht Gott, der doch unbegreiflich ist, unseren Sinnen
unterwerfen und unter irgendwelchem Bilde darzustellen wagen. Im zweiten Teil wird uns untersagt, irgendwelche Bilder in gottesdienstlicher Absicht (religionis causa) anzubeten. Dabei nennt Gott in Kürze alle die Arten von Bildern, unter denen er gemeinhin unter unfrommen und abergläubischen Heiden dargestellt wurde. Unter dem, „was oben im Himmel ist“, versteht er Sonne, Mond, andere Gestirne und auch wohl die Vögel; wie er ja bei der Erläuterung des Gesetzes im vierten Kapitel des Deuteronomiums die Vögel wie die Gestirne ausdrücklich nennt (Deut. 4,17.19). Das letztere hätte ich nicht erwähnt, wenn nicht einige, wie ich sehe, diese Stelle auf die Engel bezögen! Die übrigen Stücke sind ja aus sich selbst wohl zu verstehen; deshalb will ich sie hier übergehen. Ich habe ja auch schon im ersten Buche klar genug dargelegt, daß alle sichtbare Gestalt, die der Mensch Gott andichtet, ganz und gar mit Gottes Wesen im Widerspruch steht, und daß jegliche Aufstellung von Götzenbildern die wahre Religion verderbt und verfälscht.
II,8,18
Die Worte der Drohung, die nun zugefügt sind, sollen uns aus unserer Trägheit aufrütteln. Da droht Gott:
Denn ich, der Herr, dein Gott, bin ein eifriger Gott, der da heimsucht der Väter Missetat an den Kindern bis ins dritte und vierte Glied derer, die mich hassen, und tue Barmherzigkeit an vielen Tausenden, die mich liebhaben und meine Gebote halten.
Das bedeutet soviel, als wenn er sagte: Ich bin der einzige, an dem ihr hangen sollt! Um uns dazu zu bringen, stellt er uns seine Macht vor Augen, die sich nicht ungestraft verachten oder geringschätzen läßt. Er verwendet hier den Gottesnamen „El“, d. h. Gott; indessen ist dieser Name von „Stärke“ abgeleitet, und ich habe, um das deutlicher zum Ausdruck zu bringen, dieses „stark“ ohne Bedenken auch übersetzt und in den Zusammenhang eingefügt. Ferner nennt er sich „eifrig“ oder eifersüchtig, d. h. er kann keinen anderen an seiner Seite dulden! Und zum dritten erzeigt er sich als der Rächer seiner Majestät und Herrlichkeit gegen jeden, der diesen Ruhm der Kreatur oder einem Menschengebild zuteil werden läßt, und zwar nicht in einfacher und kurzer Vergeltung, sondern dauernd, bis hin zu den Kindern und Enkeln und Urenkeln, die natürlich die väterliche Gottlosigkeit nachmachen! In gleicher Weise verheißt er denen, die ihn lieben und sein Gesetz halten, auch seine Barmherzigkeit und Freundlichkeit bis auf Kindeskind! Gott vergleicht sich uns gegenüber oft mit einem Ehegatten; denn die Verbindung, die er mit uns durch unsere Aufnahme in den Schoß der Kirche eingegangen ist, ähnelt dem heiligen Ehestande, der ja auf gegenseitiger Treue beruht. Wie er selbst allen Gläubigen gegenüber das Amt eines wahrhaften Ehegatten ausübt, so verlangt er wiederum von uns Liebe und eheliche Zucht. Und das heißt: wir sollen unsere Seele nicht dem Satan, der Begierde und den schmutzigen Lüsten des Fleisches zum Ehebruch preisgeben. Wenn Gott die Abtrünnigkeit der Juden straft, so klagt er sie an, alle Scham von sich geworfen und sich mit Hurerei befleckt zu haben. Und wie ein Gatte, je rechtschaffener und zuchtvoller er selber lebt, desto heftiger in Zorn gerät, wenn er das Herz seines Weibes zu einem Nebenbuhler sich neigen sieht — so kündigt uns auch der Herr, der sich uns ja „verlobt hat“ in Wahrheit (Anklang an Hos. 2,21f.), seinen eifersüchtigen Zorn an, wenn wir die Reinheit seines heiligen Ehebundes mit uns vergessen und in frevlerischer Lust dem Ehebruch verfallen. Und das geschieht besonders dann, wenn wir die Verehrung seiner göttlichen Majestät, die doch ihm
ganz allein zukommt, einem anderen geben oder sonst mit irgendeinem Aberglauben beflecken. Denn solchermaßen verletzen wir nicht nur die schuldige eheliche Treue, sondern verunreinigen den Bund selber in ehebrecherischer Schande.
II,8,19
Wir müssen aber noch zusehen, was es bedeutet, wenn es in der Drohung heißt, Gott werde die Missetat der Väter an den Kindern heimsuchen bis ins dritte und vierte Glied. Denn es liegt doch der göttlichen Gerechtigkeit fern, einen Unschuldigen für die Übeltat eines andern zu bestrafen. Und dazu hat doch Gott selber versichert: „Der Sohn soll nicht tragen die Missetat seines Vaters“ (Ez. 18,20). Und doch wird der Satz, wie er sich im Gebot findet, mehr als einmal wiederholt, nämlich daß die Strafe für die Missetat der Väter auch auf künftige Geschlechter kommen soll. So redet Mose Gott mehrfach so an: „Herr, Herr, der du heimsuchst die Missetat der Väter an den Kindern bis ins dritte und vierte Glied“ (Num. 14,18). Und ebenso auch Jeremia: „Der du Barmherzigkeit tust an Tausenden und die Missetat der Väter auf die Söhne bringst, die nach ihnen sind“ (Jer. 32,18). Einige, die auf die Lösung dieses Knotens viel Schweiß verwenden, möchten das nur auf die zeitlichen Strafen bezogen sehen; sie finden es nicht widersinnig, daß die Kinder für die Missetaten der Väter leiden, da sie ja oft zu ihrem eigenen Heil in Trübsal geraten! Das ist an sich wahr; denn Jesaja hat ja dem Hiskia angedroht, seine Söhne würden das Reich verlieren und in die Verbannung gehen müssen, und zwar wegen der Sünde, die er begangen hatte! (Jes. 39,6.7). Es wird ja auch das Haus des Pharao und des Abimelech in Not gebracht — wegen des dem Abraham zugefügten Unrechts (Gen. 12,17; 20,3) usw. Will man aber diese Tatsachen verwenden, um diese Frage zu lösen, so ist das mehr ein Ausweichen als eine rechte Auslegung. Denn die Vergeltung, die hier und an anderen Stellen angedroht wird, ist doch viel zu schwer, um auf das gegenwärtige Leben eingegrenzt zu werden. Man muß also annehmen, daß des Herrn gerechter Fluch nicht nur auf dem Haupte des Übeltäters selber, sondern auch auf seiner ganzen Familie ruht. Wo aber der Fluch waltet, ist da etwas anderes zu erwarten, als daß der Vater, vom Geiste Gottes verlassen, ein frevelhaftes Leben führt, daß der Sohn, wegen der Bosheit seines Vaters gleichermaßen vom Herrn verlassen, den gleichen verderblichen Weg einschlägt — und der Enkel und Urenkel, verworfener Same verworfener Leute, nun auch nach ihnen ins Unheil stürzt?
II,8,20
Wir wollen zunächst erwägen, ob eine derartige Vergeltung der göttlichen Gerechtigkeit zuwiderläuft. Wenn die ganze menschliche Natur verdammungswürdig ist, so wissen wir, daß denen, die der Herr des Empfangs seiner Gnade nicht würdigt, notwendig der Untergang bereitet ist. Trotzdem gehen sie an ihrer eigenen Ungerechtigkeit, nicht aber an ungerechtem Haß Gottes zugrunde. Hier können sie auch nicht klagen, warum sie denn nicht auch, wie andere, durch Gottes Gnade zum Heil geführt werden. Wenn also Gottlose und Übeltäter wegen ihrer Freveltat die Strafe trifft, daß ihr Haus auf viele Geschlechter hinaus der Gnade Gottes verlustig geht, wer will dann Gott wegen solcher gerechten Vergeltung zur Rechenschaft ziehen? — „Aber der Herr hat doch anderseits“ — entgegnet man — „kundgetan, daß der Sohn die Missetat des Vaters nicht tragen soll“ (Ez. 18,20)! — Man muß darauf achten, um was es sich hier handelt. Die Israeliten wurden ja lange Zeit und heftig mit allerlei Not geplagt, und da kam unter ihnen das Sprichwort auf: „Unsere Väter haben Herlinge gegessen, und den Söhnen sind die Zähne davon stumpf geworden.“ Das sollte heißen: unsere Väter haben Sünde getan — und wir, die wir doch gerecht sind und keine Strafe verdient haben, müssen die Strafe erleiden — wobei also Gott unversöhnlich zürnt und nicht mit Maßen Strenge übt! Solchen Leuten verkündet nun der Prophet: so ist es nicht! Denn sie werden ja um ihrer eigenen Sünde willen geplagt, wie er zeigt, und es entspricht der Gerechtigkeit Gottes nicht, daß ein gerechter Sohn für die Übeltat eines verbrecherischen Va-
ters die Strafe leide; das ist aber bei der hier zur Besprechung stehenden Drohung auch nicht der Fall. Denn diese „Heimsuchung“, von der die Rede ist, kommt ja dadurch zustande, daß der Herr der Nachkommenschaft der Gottlosen seine Gnade, das Licht der Wahrheit und alle übrige Hilfe zum Heil entzieht; und eben weil die Söhne in ihrer Verblendung und Gottverlassenheit den Spuren der Väter beharrlich folgen, unterliegen sie der Strafe für die Missetaten der Väter. Daß sie aber zeitlichem Unglück unterworfen werden und schließlich ewig verlorengehen, das geschieht nach Gottes gerechtem Urteil nicht um fremder Sünde, sondern um ihrer eigenen Bosheit willen.
II,8,21
Auf der anderen Seite steht die Verheißung Gottes, Barmherzigkeit zu tun an vielen Tausenden. Diese findet sich auch häufig in der Schrift, und gar zu dem feierlichen Bundesschluß Gottes mit seiner Kirche gehört sie: „Ich will dein Gott sein — und deines Samens nach dir“ (Gen. 17,7). Darauf nimmt auch Salomo Bezug und schreibt, den Kindern der Gerechten werde es nach deren Tode wohl ergehen (Spr. 20,7). Das hat seinen Grund nicht nur in der rechten Erziehung, die freilich auch an sich keine geringe Bedeutung hat, sondern in der im Bunde Gottes verheißenen Segnung, daß Gottes Gnade über Kindern und Kindeskindern der Frommen ewiglich walte! Das ist für die Frommen ein gewaltiger Trost, für die Gottlosen ein furchtbarer Schrecken; denn wenn selbst nach dem Tode noch bei Gott die Erinnerung an Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in Kraft bleibt, so daß also sein Fluch wie sein Segen auch die Nachfahren noch trifft, so muß beides ja noch viel mehr auf den Häuptern derer ruhen, die das Gute oder Böse selbst getan haben! Daß übrigens zuweilen die Kinder Gottloser wohlgeraten, die Kinder von Frommen aber entarten, besagt nichts gegen das eben Ausgeführte; denn der Gesetzgeber hat hier nicht eine undurchbrechliche Regel geben wollen, die seiner freien Erwählung Eintrag tun könnte. Es genügt zum Trost des Gerechten und zum Schrecken des Sünders, daß diese Drohung nicht leer oder unwirksam ist, wenn sie auch nicht immer zur Anwendung kommt. Denn die zeitlichen Strafen, die einige wenige Gottlose treffen, sind ja ein Zeugnis des göttlichen Zorns gegen die Sünde und auch des kommenden Gerichts gegen alle Sünder, obwohl viele bis an ihr Lebensende gut davonkommen. Und ebenso: wenn der Herr ein Beispiel dieser Segnung gibt, daß er den Sohn um des Vaters willen mit seiner Barmherzigkeit und Freundlichkeit verfolgen werde, so ist das ein Zeugnis seiner beständigen, dauernden Gnade gegenüber den Seinen. Und wenn er des Vaters Missetat einmal an dem Sohne straft, so zeigt er damit, was für ein Gericht aller Gottlosen wegen ihrer bösen Taten wartet; auf diese Gewißheit kommt es hier vor allem an. Zugleich macht er uns aber auch bei dieser Gelegenheit auf die Größe seiner Barmherzigkeit aufmerksam, die er auf tausend Geschlechter ausdehnt, während seine Rache nur über vier Glieder ergeht!
Drittes Gebot.
Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht mißbrauchen.
II,8,22
Die Absicht dieses Gebots ist die: Gott will, daß uns die Majestät seines Namens heilig sei! Der Hauptinhalt wird also sein, daß wir diese Majestät nicht verachten oder durch Unehrbietigkeit entheiligen. Diesem Verbot entspricht nach der von uns aufgestellten Regel das Gebot: wir sollen es uns angelegen sein lassen, Gottes Majestät mit frommer Ehrerbietung zu begegnen. Deshalb müssen wir also Herz und Zunge hüten, nichts über Gott selber und seine Geheimnisse zu denken oder zu reden ohne die schuldige Ehrfurcht und Scheu, und auch bei der Betrachtung seiner Werke in allem unserem Denken ihm die Ehre geben. Daraus ergeben sich dreierlei Pflichten, die wir sehr ernstlich zu beachten haben. Zuerst: was unser Verstand von ihm denkt, unsere Zunge ausspricht, das muß seine Würde
bezeugen, der Herrlichkeit seines heiligen Namens angemessen sein und endlich zur Erhöhung seines Ruhms dienen. Zweitens sollen wir sein heiliges Wort und seine anbetungswürdigen Geheimnisse nicht leichtsinnig oder verkehrt anwenden, etwa zur Befriedigung unseres Ehrgeizes oder unserer Habgier oder auch zum Scherz; vielmehr tragen sie ja seinen Namen mit seiner ganzen Würde an sich und müssen deshalb von uns aller Ehren wert gehalten werden. Und drittens sollen wir seine Werke nicht tadeln oder herabwürdigen, wie ja einige elende Menschen tun, die sie immerzu lästern; sondern sooft wir seiner Werke und Taten gedenken, sollen wir seine Weisheit, Gerechtigkeit und Güte preisen! Das heißt: den Namen Gottes „heiligen“; im anderen Falle wird er durch eitlen und bösartigen Mißbrauch befleckt, weil er ja aus dem von Gott geordneten Gebrauch, für den er allein geheiligt war, herausgerissen wird und eben dadurch, selbst wenn ihm sonst keine Schmach widerführe, allmählich in Verachtung gerät. Ist aber schon dieser leichtsinnige und unnütze Gebrauch des Namens Gottes etwas so Böses, so natürlich noch viel mehr, wenn man sich des Namens Gottes zu allerlei schändlichen, sündigen Dingen bedient, wie zu abergläubischer Totenbefragung, Flüchen und Verwünschungen, unerlaubten Geisterbeschwörungen und dergleichen gottloser Zauberei.
Besonders aber ist in diesem Gebot der Eid gemeint, in welchem ein Mißbrauch des göttlichen Namens ganz außerordentlich verabscheuenswert ist; dadurch sollen wir nun wieder von jeglicher anderen Entheiligung dieses Namens abgeschreckt werden. Indessen handelt es sich hier um ein Gebot, das Gottes Verehrung und die Ehrfurcht vor seinem Namen betrifft, nicht aber die Billigkeit, die unter den Menschen sein muß; das ergibt sich daraus, daß Gott in der zweiten Tafel des Gesetzes dann den Meineid und das falsche Zeugnis verdammt, die die menschliche Gemeinschaft zerstören: das wäre eine überflüssige Wiederholung, wenn schon dieses Gebot von der Pflicht der Liebe handelte. Schon die Unterscheidung (der beiden Tafeln) erfordert das; denn Gott hat uns, wie gesagt, das Gesetz nicht grundlos in zwei Tafeln gegeben. So ergibt sich, daß dies dritte Gebot die Absicht enthält, Gottes Recht zu schützen und die Heiligkeit seines Namens zu verteidigen, nicht aber die Menschen zu lehren, was sie einander schuldig sind.
II,8,23
Zuerst müssen wir nun vom Wesen des Eides sprechen. Er ist die Anrufung Gottes als Zeugen, mit welcher wir die Wahrheit unserer Rede bekräftigen wollen. Denn die Verwünschungen enthalten ja eine offene Gotteslästerung und können deshalb nicht zu den Eidschwüren gerechnet werden. Wo dagegen solche Anrufung Gottes als Zeugen recht geschieht, da ist sie, wie an vielen Stellen der Schrift sich zeigt, eine Gestalt der Verehrung Gottes. So weissagt Jesaja die Berufung der Assyrer und Ägypter in die Gemeinschaft des Bundes mit Israel. „Sie werden die Sprache Kanaans sprechen und bei dem Namen des Herrn schwören“ (Jes. 19,18). Das heißt: diese Völker legen durch dieses Schwören beim Namen des Herrn das Bekenntnis ab, daß er ihr Gott ist! Ebenso sagt Jesaja auch, um die künftige Ausbreitung des Reiches Gottes zu bezeugen: „Wer sich Heil erfleht, wird es bei dem Gott der Gläubigen tun, und wer schwören wird auf Erden, der wird bei dem wahren Gott schwören“ (Jes. 65,16; nicht Luthertext). Ähnlich auch Jeremia: „Wenn sie von meinem Volk lernen werden, daß sie schwören bei meinem Namen, wie sie zuvor mein Volk gelehrt haben schwören bei Baal, so sollen sie unter meinem Volk erbaut werden (Jer. 12,16). Und man kann ja auch mit Recht sagen, daß wir durch die Anrufung des Namens des Herrn zum Zeugnis — unsere Verehrung dieses Herrn bezeugen. Denn damit bekennen wir: Er ist die ewige und un-
trügliche Wahrheit, ihn rufen wir nicht nur an als den vor allen anderen ausgezeichneten Zeugen der Wahrheit, sondern auch als deren einzigen Beschützer, der das Verborgene ans Licht bringen kann, kurz als den Herzenskünder! Wo nämlich das Zeugnis der Menschen fehlt, da nehmen wir unsere Zuflucht zu Gott als unserem Zeugen, und zwar eben besonders, wo offenbar werden soll, was im Gewissen verborgen liegt. Deshalb entbrennt auch des Herrn Zorn so heftig über die, welche bei anderen Göttern schwören, und er bezeichnet diese Art Eidschwur als Zeichen des offenkundigen Abfalls von ihm. „Deine Kinder verlassen mich und schwören bei denen, die nicht Götter sind“ (Jer. 5,7). Wie schwer dieser Frevel vor ihm wiegt, das kommt in der Strafdrohung zum Vorschein: „Ich will verderben, die bei dem Herrn schwören und zugleich bei Milkom“ (Zeph. 1,5).
II,8,24
Wir sahen, wie nach des Herrn Willen unsere Eidschwüre als ein Stück seiner Verehrung anzusehen sind. Um so mehr müssen wir darauf achthaben, daß sie nicht statt zur Verehrung zur Schmähung, Verachtung und Entweihung seines Namens dienen. So ist es eine Lästerung seines Namens, wenn man bei ihm einen falschen Eid tut; das heißt deshalb im Gesetz auch „Entheiligung“ des Namens Gottes (Lev. 19,12). Denn was bleibt dem Herrn, wenn man ihm seine Wahrheit nimmt? Er hört auf, Gott zu sein! Aber man nimmt ihm doch wirklich die Wahrheit, wenn man ihn zum Zeugen und Bestätiger der Lüge macht! Deshalb sagt auch Josua, um den Achan zum Geständnis der Wahrheit zu bringen: „Mein Sohn, gib dem Herrn, dem Gott Israels, die Ehre!“ (Jos. 7,19); damit deutet er an, daß der Herr aufs schwerste entehrt wird, wenn man bei seinem Namen falsch schwört: Das ist auch kein Wunder, denn von uns aus wird ja auf diese Weise geradezu seinem heiligen Namen der Makel der Lüge eingebrannt! Jene Redeweise, die Josua verwendet, scheint bei den Juden allgemein im Gebrauch gewesen zu sein, wenn man jemanden zur Ablegung des Eides auffordern wollte; das ergibt sich aus der Tatsache, daß sich im Evangelium Johannis auch die Pharisäer dieser Formel bedienen (Joh. 9,24). Zu jener Vorsicht mahnen uns auch andere Redewendungen, die in der Schrift Verwendung finden, wie „So wahr der Herr lebt“ (1. Sam. 14,39), oder „Der Herr tue mir dies und das“ (2. Sam. 3,9), oder „Gott sei Zeuge über meine Seele“ (2. Kor. 1,23). Alle diese Redewendungen beim Eide deuten an: wir können Gott nicht zum Zeugen für unsere Aussage anrufen, ohne ihn zugleich zur Rache für den Meineid aufzufordern, sofern wir falsch schwören.
II,8,25
Herabgewürdigt und gemein gemacht wird Gottes Name auch dann, wenn wir ihn zu überflüssigen, wenn auch nicht unwahren Eidschwüren gebrauchen. Denn auch dabei wird er unnützlich geführt. Deshalb genügt es nicht, den Falscheid zu meiden; wir müssen zugleich bedenken, daß der Eid nicht um der Lust willen oder zum Vergnügen, sondern um der Not willen erlaubt und eingerichtet ist. Wer also unnötigerweise den Eid zur Anwendung bringt, der geht über den erlaubten Gebrauch hinaus. Erforderlich ist aber der Eid dann, wenn es gilt, der Religion oder der Liebe zu dienen. Hierin wird heutzutage sehr leichtsinnig gesündigt, und das ist um so schlimmer, als man infolge der eingerissenen Gewohnheit solches leichtsinnige Schwören gar nicht mehr für Sünde hält, obwohl es doch vor Gottes Richterstuhl gewiß nicht gering angeschlagen wird. So wird der Name Gottes allenthalben auch in albernem Geschwätz leichtsinnig zum Schwur gebraucht; und dabei meint man nicht einmal, etwas Unrechtes zu tun, weil man durch lange geübte und ungestraft gebliebene Vermessenheit geradezu rechtmäßig in den Besitz dieses Lasters gekommen zu sein glaubt! Und doch bleibt des Herrn Gebot in Kraft, auch bleibt die Strafdrohung fest bestehen — und sie wird einst zur Wirkung kommen, wenn alle, die seinen Namen mißbrauchen, ihre besondere Strafe erhalten werden.
Man sündigt aber noch in einem anderen Stück: nämlich wenn man beim Schwören an Gottes Stelle seine heiligen Knechte setzt. Das ist offenbare Gottlosigkeit:
denn auf diese Weise überträgt man Gottes Ehre auf die Heiligen! (Ex. 23,13). Auch ist es ja nicht ohne Grund geschehen, daß der Herr in besonderem Gebot befiehlt, bei seinem Namen zu schwören, und uns in besonderem Verbot untersagt, beim Schwören den Namen anderer Götter hören zu lassen (Deut. 6,13; 10,20). Und der Apostel bezeugt das auch ganz deutlich: er schreibt, die Menschen leisteten den Eid bei einem Höheren, als sie selber sind, Gott aber, über dem ja in seiner Herrlichkeit niemand steht, habe bei sich selbst geschworen (Hebr. 6,16f.).
II,8,26
Solches Maßhalten im Gebrauch des Eides genügt den Wiedertäufern nun nicht, sondern sie verwerfen den Eid vollständig, weil ja Christi Verbot des Schwörens von allgemeiner Geltung sei: „Ich aber sage euch, ihr sollt allerdinge nicht schwören ... Eure Rede aber sei: Ja, ja, nein, nein, was darüber ist, das ist vom Übel“ (Matth. 5,34-37). Aber auf diese Weise rennen sie unbedacht gegen Christus an, indem sie ihn nämlich dem Vater entgegenstellen — als ob er auf die Erde gekommen sei, die Gebote des Vaters abzuschaffen! Denn der ewige Gott hat in seinem Gesetz den Eid nicht nur als etwas Rechtmäßiges erlaubt — was schon für sich ein ausreichender Beweis für die Zulässigkeit des Schwörens wäre — sondern für den Fall der Not geboten! (Ex. 22,10). Christus aber betont doch seine Einheit mit dem Vater (Joh. 10,30), bezeugt auch, daß er nichts beibringt, als was ihm der Vater aufgetragen (Joh. 10,16), daß seine Lehre nicht sein ist, sondern des, der ihn gesandt hat (Joh. 7,16) usw. Wie nun? Will man Gott mit sich selber in Widerspruch setzen, daß er also einmal ein Gebot gegeben und dann das zuvor Gebotene verboten und verdammt habe?
Aber in den Worten Christi steckt tatsächlich eine gewisse Schwierigkeit; deshalb wollen wir sie kurz erläutern. Wir werden dabei jedoch nie das Richtige erkennen, wenn wir nicht Christi Hauptabsicht und den eigentlichen Inhalt seiner Worte fest im Auge behalten. Er hat ja nicht vor, das Gesetz zu erweichen oder einzuschränken, sondern es auf seinen rechten und reinen Sinn zurückzuführen, den die Schriftgelehrten und Pharisäer mit ihren Phantastereien übel entstellt hatten. Halten wir das fest, so werden wir gar nicht auf den Gedanken verfallen, Christus hätte den Eid gänzlich verworfen: er verwirft nur den Eid, der die im Gesetz gegebene Richtschnur verläßt. Aus seinen eigenen Worten ersieht man, daß das Volk dazumal bloß einige Scheu vor dem Meineid hatte, während doch das Gesetz nicht nur den falschen, sondern auch den leichtfertigen, überflüssigen Eidschwur verbietet! Der Herr erklärt also als zuverlässigster Ausleger des Gesetzes nicht nur das Falschschwören, sondern jegliches Schwören für Sünde. Aber welches? Offenkundig doch das leichtfertige Schwören! Den Eid, der vom Gesetz empfohlen wird, läßt er unberührt und frei. Die Wiedertäufer aber haben sich, um ihre Lehre zu verteidigen, ganz auf das Wörtlein „allerdinge“ festgebissen; dies gehört aber gar nicht zu „schwören“, sondern es bezieht sich auf die nachfolgenden Beteuerungsformeln. Denn zu dem damals verbreiteten Irrtum gehörte auch die Neigung, bei Himmel und Erde zu schwören, in der Ansicht, damit den Namen Gottes zu umgehen. So schneidet ihnen der Herr außer der hauptsächlichen Übertretung auch alle Ausflüchte ab, so daß sie also nicht wähnen sollen, sie gingen frei aus, wenn sie Gottes Namen verschwiegen und dafür Himmel und Erde zu Zeugen anriefen! Denn hier muß im Vorbeigehen doch bemerkt werden: der Mensch schwört auch dann tatsächlich bei Gott, wenn er seinen Namen nicht ausdrücklich nennt, sondern unter allerlei Formeln versteckt, wie z. B. wenn einer bei dem Lebenslicht, bei dem Brote, das ihn nährt, bei seiner Taufe oder anderen Pfändern der göttlichen Freundlichkeit seinen Eid tut. Wenn also Christus in der Bergpredigt das Schwören bei dem Himmel oder der Erde oder der Stadt Jerusalem untersagt, so will er damit nicht, wie einige fälschlich annehmen, dem Aberglauben wehren; er will vielmehr die scheinkluge Spitzfindigkeit der Juden widerlegen, die ja meinten, solche leichtfertigen
Eidschwüre seien nicht so schlimm, wenn sie bei irgendwelchen Dingen, nicht bei Gottes Namen geschehen wären, als ob man also dabei sozusagen Gottes Namen geschont hätte — der doch all den einzelnen Wohltaten aufgeprägt ist! Eine andere Sache ist es, wenn beim Schwören an Gottes Stelle ein sterblicher Mensch oder irgendein Toter oder auch ein Engel tritt; so hat man bei den Heiden die üble, schmeichlerische Redeweise erdacht: „Bei dem Leben des Königs“ oder auch: „Bei dem Genius des Königs“. Das ist nun eine falsche Menschenvergötterung und dient dazu, die Ehre des einen Gottes zu verdunkeln oder geringzumachen! Aber auch wo man nur die Absicht hat, von dem Namen Gottes selbst eine Bekräftigung der eigenen Rede zu erwarten, da bedeuten solche leichtfertigen Schwüre — selbst wenn es ohne ausdrückliche Nennung des Namens Gottes zugeht — eine Verletzung seiner Majestät. Diesem Leichtsinn nimmt Christus seinen nichtigen Vorwand, indem er „allerdinge“ zu schwören verbietet. Ähnlich ist auch die Absicht des Jakobus, der die oben erwähnten Worte Christi aufnimmt (Jak. 5,12) — denn jener Leichtsinn ist zu allen Zeiten in der Welt groß gewesen, obwohl er doch eine Entheiligung des Namens Gottes ist. — Würde sich das Wörtlein „allerdinge“ auf den Eid als solchen beziehen, als ob also jedwedes Schwören ohne Ausnahme unzulässig wäre — wozu dann noch die Erklärung, die dann folgt: „weder bei dem Himmel ... noch bei der Erde ...“? Daraus wird genugsam deutlich, daß Christus hier Ausreden entgegentritt, mit denen die Juden ihr Vergehen zu verharmlosen suchten.
II,8,27
Vernünftige Beurteiler werden es also völlig eindeutig finden, daß der Herr in der Bergpredigt nur solche Eidschwüre verbietet, die auch durch das Gesetz untersagt waren. Denn er hat sich ja auch selbst, obwohl er doch in seinem Leben das rechte Vorbild der von ihm gelehrten Vollkommenheit bot, nicht gescheut, zu schwören, wenn die Lage es erforderte, und die Jünger, die doch ihrem Meister unzweifelhaft in allen Dingen nachgefolgt sind, haben sich diesem Beispiel angeschlossen. Wer würde sagen, Paulus könnte geschworen haben, wenn das Schwören gänzlich verboten gewesen wäre? Und doch hat Paulus, wo die Umstände es verlangten, ohne jedes Bedenken geschworen, ja er setzt zuweilen noch eine Formel bei, nach der er verflucht sein will, wenn er falsch aussagt (Röm. 1,9; 2. Kor. 1,23).
Indessen ist unsere Frage noch nicht völlig gelöst. Es gibt nämlich Leute, die von dem Eidesverbot einzig den öffentlichen Eid ausgenommen wissen wollen, also zum Beispiel den Eid, den wir auf Anforderung der Obrigkeit leisten, oder den Schwur, wie ihn Fürsten bei dem Abschluß von Bündnissen anwenden oder wie ihn das Volk leistet, wenn es dem Fürsten Treue schwört, oder auch der Soldat, wenn er dem Kriegsherrn schwört oder dergleichen. Zu dieser Art von Eidschwüren rechnet man dann — und zwar mit Recht! — auch die Eidschwüre bei Paulus, die dazu dienen, die Würde des Evangeliums zu verteidigen. Denn die Apostel sind in ihrem Amt keine Privatleute, sondern öffentlich beglaubigte Diener Gottes! Ich leugne auch nicht, daß man dergleichen Eide mit fester Sicherheit ablegen darf, da sie das unzweideutige Zeugnis der Schrift für sich haben. Die Obrigkeit soll in zweifelhafter Sache den Zeugen unter Eid vernehmen, und dieser soll ihn schwören, wobei der Eid nach dem Wort des Apostels „ein Ende macht alles Haders“ (Hebr. 6,16). In diesem Gebot haben die Obrigkeit, die den Eid fordert, und auch der Mensch, der ihn leistet, eine feste Bestätigung ihres Tuns. So kann man auch bei den alten, heidnischen Völkern sehen, daß sie den öffentlichen, feierlichen Eid in hohen Ehren hielten; den privaten dagegen, den sie tagtäglich übten, schätzten sie für nichts oder zum mindesten sehr gering, ganz als ob solches Schwören Gottes Majestät nichts anginge.
Trotzdem wäre es gefährlich, den außergerichtlichen Eidschwur, sofern er doch in der gebührenden Bescheidenheit, Heiligkeit und Gottesfurcht und nur im Falle der Not geleistet wird, zu verdammen; denn solche Eide lassen sich aus der Vernunft
und auch aus allerlei Beispielen rechtfertigen. Wenn doch Einzelpersonen bei wichtigen und ernsten Sachen Gott zum Richter zwischen sich anrufen dürfen, so dürfen sie ihn doch sicher zum Zeugen anrufen! Da wirft dir dein Bruder Treulosigkeit vor; du willst dich von diesem Vorwurf um der Liebe willen reinigen; er aber läßt sich durch keinerlei Gründe überzeugen. Wenn nun dein guter Ruf durch seine beharrlichen Verdächtigungen leidet, so kannst du ohne Bedenken Gott als Richter anrufen, er möge deine Unschuld zu seiner Zeit ans Licht bringen. Wollen wir die Worte wägen, so ist es gar etwas Geringeres, Gott bloß zum Zeugen anzurufen. Ich kann also nicht einsehen, was denn bei solcher Anrufung Unzulässiges sein sollte. Es gibt doch auch viele Schriftzeugnisse dafür. Vielleicht daß man behauptet, der Eidschwur des Abraham und des Isaak mit Abimelech trage öffentlichen Charakter (Gen. 21,24; 26,31). Aber Jakob und Laban waren sicher Privatpersonen, und doch haben sie unter beiderseitiger Eidesleistung einen Bund miteinander gemacht! (Gen. 31,53f.). Auch Boas war ein Privatmann, und doch bekräftigte er sein Eheversprechen an Ruth mit einem Eid (Ruth 3,13). Auch Obadja, ein gerechter und gottesfürchtiger Mann, der einen Eid tat, er wolle Elias Herz erweichen, war eine Privatperson (1. Kön. 18,10).
Ich weiß also keine bessere Regel als die: unsere Eide müssen wir so in Maß halten, daß wir weder leichtsinnig, noch unnötig, noch in böser Absicht, noch mutwillig schwören. Vielmehr soll unser Eid der gerechten Notdurft dienen, wenn es gilt, des Herrn Ehre zu verteidigen oder unserem Nächsten beizustehen, wie es das Gesetz mit diesem Gebot ja auch will.
Viertes Gebot.
Gedenke des Sabbattages, daß du ihn heiligest. Sechs Tage sollst du arbeiten und alle deine Dinge beschicken. Aber am siebenten Tag ist der Sabbat des Herrn, deines Gottes. Da sollst du kein Werk tun ...
II,8,28
Der Zweck dieses Gebotes ist: wir sollen unseren eigenen Begierden und Werken absterben, nach Gottes Reich trachten und uns in diesem Trachten nach den Regeln, die er uns gab, üben. Da nun aber das Gebot einen besonderen und von den anderen geschiedenen Gegenstand behandelt, so erfordert es auch eine ganz besondere Auslegungsweise. Die Alten nennen es gewöhnlich „schattenhaft“, weil es ja die äußere Heilighaltung eines Tages zum Inhalt hat, der durch Christi Ankunft mit den übrigen Vorbildern abgeschafft wurde. Das ist sehr richtig gesagt, erschöpft aber die Sache nur zur Hälfte. Deshalb muß die Auslegung noch tiefer gehen; dabei sind denn drei Vorschriften zu bedenken, die dieses Gebot nach meiner Ansicht enthält. Erstens wollte der himmlische Gesetzgeber unter der Ruhe am siebenten Tage dem Volke Israel ein Bild der geistlichen Ruhe geben, also dies, daß die Gläubigen von allen eigenen Werken feiern und Gott in sich wirken lassen sollen. Zweitens sollte nach seinem Gebot ein bestimmter Tag da sein, an dem man zum Hören des Gesetzes und zum Vollzug der gottesdienstlichen Gebräuche zusammenkommen sollte, oder der wenigstens der besonderen Betrachtung seiner Werke gewidmet war; diese Betrachtung sollte der Übung in der Frömmigkeit dienen. Und drittens wollte Gott den Knechten und denen, die unter anderer Leute Herrschaft standen, einen Ruhetag gönnen, damit sie sich ein wenig von ihrer Arbeit erholen könnten.
II,8,29
Daß die Vorbildung der geistlichen Ruhe die wichtigste Aufgabe des Sabbats war, erfahren wir auf vielerlei Weise. Fast kein Gebot hat der Herr so streng befolgt sehen wollen wie dies (Num. 15,32-36). Will er durch die Propheten die völlige Zerstörung der Gottesfurcht andeuten, so klagt er, daß seine Sabbate befleckt, verletzt, nicht gehalten, nicht geheiligt sind: fehlt hier der Gehorsam --
will er andeuten —, dann bleibt nichts, womit er geehrt werden könnte! (Ez. 20,12; 22,8; 23,38; Jer. 17,21.22; 17,27; Jes. 56,2). Anderseits findet das Halten des Sabbats höchstes Lob. Deshalb rühmen die Gläubigen auch die Offenbarung des Sabbats als eine besondere Tat Gottes. So sprachen die Leviten im Nehemiabuche in feierlicher Versammlung: „Du hast deinen heiligen Sabbat ihnen kundgetan und Gebote, Sitten und Gesetz ihnen geboten durch deinen Knecht Mose“ (Neh. 9,14). So wurde also das Sabbatgebot unter allen Geboten des Gesetzes besonderer Ehre gewürdigt. Dies alles dient dazu, die hohe Würde dieses Geheimnisses anzuzeigen, das Mose und Ezechiel so herrlich darstellen. So lesen wir im Buche Exodus: „Sehet zu, haltet meinen Sabbat; denn derselbe ist ein Zeichen zwischen mir und euch auf eure Nachkommen, daß ihr wisset, daß ich der Herr bin, der euch heiliget. Darum haltet meinen Sabbat, denn er soll euch heilig sein“ (Ex. 31,13.14; 35,2). „Darum sollen die Kinder Israel den Sabbat halten, daß sie ihn auch bei ihren Nachkommen halten zum ewigen Bund; er ist ein ewiges Zeichen ...“ (Ex. 31,16f.). Ausführlicher redet Ezechiel vom Sabbat; ihm ist die Hauptsache, daß der Sabbat für Israel ein Zeichen sei, an dem es erkennen solle: Gott ist es, der da heiliget (Ez. 20,12). Besteht unsere Heiligung in der Abtötung des eigenen Willens, so zeigt sich schon die Ähnlichkeit zwischen dem äußeren Zeichen und der Sache selbst, die ja innerlich ist. Wir müssen gänzlich ruhen, damit Gott in uns wirke, wir müssen von unserem Willen abstehen, unser Herz hingeben, allen Lüsten des Fleisches absagen. Endlich müssen wir von allen selbsteignen Werken feiern, damit Gott in uns wirke und wir in ihm ruhen, wie der Apostel sagt (Hebr. 3,11ff.; 4,9).
II,8,30
Dies ewige Ablassen von den eigenen Werken stellte Gott den Juden in der Gestalt der Heiligung des siebenten Tages dar. Damit dieser Tag noch größere Würde gewinne, hat ihn der Herr mit seinem eigenen Beispiel uns anempfohlen. Denn der Mensch läßt sich doch ganz besonders zum Eifer anspornen, wenn er weiß, daß er dem Beispiel des Schöpfers selber nachleben soll.
Manche wollen nun auch in der Siebenzahl eine verborgene Bedeutung finden, weil ja sieben in der Schrift die Zahl des Vollkommenen, Vollendeten ist; und diese Zahl ist ja auch sicherlich nicht ohne Absicht gewählt, um die beständige Dauer dieses Ruhens der Gläubigen anzudeuten. Dazu stimmt auch, daß Mose mit dem siebenten Tage, an welchem der Herr nach seinem Bericht „ruhete von allen seinen Werken“, die sonst immer vorkommende Bemerkung: „Und es ward aus Abend und Morgen ...“ nicht mehr anbringt. Eine andere Deutung der Zahl ist auch nicht zu verwerfen: der Herr hätte andeuten wollen, daß der Ruhetag erst dann vollkommen werden könnte, wenn der letzte Tag da sei. Wir fangen gewiß hier unsere selige Sabbatruhe an und schreiten alle Lage in ihr fort; aber der Kampf mit dem Fleische hört nicht auf und kann nicht zu Ende kommen, ehe jene Verheißung des Jesaja in Erfüllung geht, es solle sich Neumond an Neumond, Sabbat an Sabbat reihen (Jes. 66,23), — ehe eben Gott ist alles in allen (1. Kor. 15,28). Es könnte also der Herr seinem Volke in dem siebenten Tage die künftige Vollendung seines Ruhetages angedeutet haben, damit es durch stetiges Achthaben auf den Sabbat in seinem ganzen Leben nach dieser Vollkommenheit sich ausstrecke.
II,8,31
Will nun jemand diese Deutung der Siebenzahl als allzu spitzfindig verwerfen, so hindere ich ihn nicht, eine einfachere anzunehmen. So etwa die: der Herr hat einen bestimmten Tag angesetzt, an dem sich das Volk unter der Zucht des Gesetzes in der fleißigen Betrachtung der geistlichen Ruhe üben sollte. Den siebenten Tag hat er genommen, weil er diesen schon für genügend hielt, oder auch in der Absicht, durch das eigene Beispiel und Gleichnis das Volk stärker anzuspornen oder es wenigstens daran zu erinnern, daß der Sabbat nur den Sinn hat, daß der Mensch seinem Schöpfer gleichartig werde. Es ist ziemlich gleich, welche Deutung man annimmt, — wenn nur das vornehmlich angedeutete Geheimnis bestehen bleibt: näm-
lich daß es sich hier um unser stetiges Ruhen von den eigenen Werken handelt. Darauf zu achten ermahnten auch alle Propheten die Juden, wenn sie sie warnten, nur ja nicht zu meinen, es sei mit fleischlicher Ruhe genug getan. Außer den schon angeführten Stellen wollen wir noch ein Jesajawort nennen: „So du deinen Fuß von dem Sabbat kehrest, daß du nicht tust, was dir gefällt, an meinem heiligen Tage, und den Sabbat eine Lust heißest und den Tag, der dem Herrn der Herrlichkeit heilig ist, ehrest, so du ihn also ehrest, daß du nicht tust deine Wege, noch darin gefunden werde, was dir gefällt oder leeres Geschwätz, alsdann wirst du Lust haben am Herrn ...“ (Jes. 58,13. 14).
Indessen ist durch das Kommen des Herrn Christus alles, was an diesem Gebot äußerliche Übung war, abgetan worden. Denn er ist selbst die Wahrheit, durch deren Gegenwart alle Bilder verschwinden, er ist der Leib, durch dessen Sichtbarwerden alle Schattenbilder aufgehört haben. Er ist damit die wahre Erfüllung des Sabbats! Durch die Taufe sind wir mit ihm begraben, Mitgenossen seines Todes geworden, um auch Teilhaber an seiner Auferstehung zu sein und in Neuheit des Lebens zu wandeln (Röm. 6,4). So schreibt der Apostel an anderer Stelle, der Sabbat sei ein Schattenbild der künftigen Dinge gewesen, in Christus aber sei der Leib da (Kol. 2,16.17), das heißt, die eigentliche, wesenhafte Wahrheit, wie er sie an jener Stelle ausführlich darstellt. Und diese Wahrheit ist nicht mit einem einzigen Tage zufrieden, sondern verlangt unser ganzes Leben, bis wir an uns selber gänzlich tot und mit Gottes Leben erfüllt sind! Deshalb sollen die Christen mit der abergläubischen Einhaltung von Tagen nichts zu schaffen haben!
II,8,32
Indessen gehören die beiden letzten Vorschriften unseres Gebots (nämlich die Absonderung eines Tages für den Gottesdienst der Gemeinde und der Ruhetag für die Dienstleute!) nicht zu den Abbildern, sondern sie behalten ihre Geltung für alle Zeit. Auch nach und trotz der Abschaffung des Sabbats sollen doch bei uns bestimmte Tage da sein, an denen wir zum Hören des Wortes, zum Brechen des heiligen Brotes (ad mystici panis fractionem!) und zum gemeinsamen Gebet zusammenkommen. Auch muß den Knechten und Arbeitern ihre Erholung von der Arbeit zuteil werden! Und für dies beides hat der Herr mit dem Sabbatgebot unzweifelhaft Vorsorge treffen wollen. Das erste hat schon allein im Gebrauch bei den Juden eine ausreichende Bezeugung. Das zweite deutet Mose im Deuteronomium an: „Daß dein Knecht und deine Magd ruhe gleichwie du, denn du sollst bedenken, daß auch du Knecht in Ägyptenland warst“ (Deut. 5,14f.). Ähnlich auch im Buche Exodus: „Auf daß dein Ochse und Esel ruhe und deiner Magd Sohn sich erquicke“ (Ex. 23,12). Das betrifft uns beides unleugbar genau so wie die Juden. Gottes Wort schreibt uns ja vor, daß die Kirche zusammenkommen soll, und wie nötig das ist, wird uns schon durch die gewöhnliche Erfahrung im Leben ausreichend klar. Wie soll man aber solche Zusammenkünfte der Kirche aufrechterhalten ohne bestimmte Ordnung und festgesetzte Tage? Nach der Anweisung des Apostels soll doch bei uns alles schicklich und ordentlich zugehen (1. Kor. 14,40). Nun kann aber diese Schicklichkeit und Ordnung ohne solche öffentliche Regelung nicht erhalten werden, so daß im anderen Falle der Kirche unmittelbar die größte Verwirrung und Auflösung drohte. Wir stehen also unter der gleichen Not, zu deren Überwindung der Herr den Juden den Sabbat gegeben hat, und deshalb soll keiner sagen, mit dem hätten wir nichts zu schaffen. Denn der Vater wollte in seiner herrlichen Vorsehung und Freundlichkeit unserer Not nicht weniger abhelfen als der der Juden. Nun könnte man aber fragen: Warum kommen wir denn nicht alle Tage zusammen, um jene Unterscheidung der Tage (die doch nicht sein soll) zu vermeiden? Ja, wenn es nur so wäre! Denn die geistliche Weisheit wäre wohl wert, daß wir ihr alle Tage ein Stück unserer Zeit widmeten! Aber die Schwachheit vieler läßt solche tagtäglichen Zusammenkünfte nicht möglich werden, und wir können von ihnen auch nicht mehr
verlangen, ohne lieblos zu werden. Weshalb sollen wir uns da nicht in die Ordnung fügen, die Gottes Wille uns selber gewiesen hat?
II,8,33
Ich muß hier gezwungenermaßen etwas länger verweilen; denn heutzutage erheben unruhige Geister wegen des Herrntages (Sonntages) viel Lärm. Sie beklagen sich heftig, die Christenheit werde durch die Beobachtung bestimmter Tage im Judentum festgehalten! Ich antworte demgegenüber: es hat gar nichts mit dem Judentum zu schaffen, wenn wir solche Tage feiern, denn wir unterscheiden uns in dieser Hinsicht von den Juden sehr beträchtlich. Wir behandeln doch den Herrntag nicht wie eine Zeremonie, die wir mit ängstlicher Gewissenhaftigkeit einhielten, etwa weil uns darin ein geistliches Geheimnis abbildlich vor Augen gestellt würde, sondern wir verstehen ihn als ein Mittel, das zur Aufrechterhaltung der Ordnung in der Kirche notwendig ist! Aber man erwidert weiter: Paulus sagt doch, man solle dem Christen wegen der Beobachtung „bestimmter Feiertage“ kein „Gewissen machen“, weil die doch nur Schatten der zukünftigen Dinge sind (Kol. 2,16.17), ja er fürchtet, an den Galatern vergebens gearbeitet zu haben, weil diese noch bestimmte Tage beobachteten (Gal. 4,10.11); auch schreibt er den Römern, es sei Aberglaube, wenn jemand zwischen Tag und Tag einen Unterschied mache (Röm. 14,5). — Aber wer — außer diesen wilden Männern! — sieht denn nicht, was Paulus hier im Auge hat, wenn er vom Halten bestimmter Tage spricht? Die Leute hatten damals als Ziel nicht die rechte öffentliche, kirchliche Ordnung vor Augen, sondern sie hielten die Tage als Schattenbilder der geistlichen Dinge bei und verdunkelten insofern Christi Ehre und das Licht des Evangeliums. So feierten sie nicht deshalb von ihrer Berufsarbeit, weil diese sie heiligem Eifer, heiliger Betrachtung entzog, sondern in einer gewissen religiösen Scheu, weil sie nämlich träumten, mit ihrem Feiern das Gedächtnis einst hochgerühmter Geheimnisse zu wahren. Gegen diese verkehrte Unterscheidung von Tagen geht der Apostel vor, nicht aber gegen die rechtmäßige Ordnung, die dem Frieden der christlichen Gemeinde (societas christiana) dient. Denn auch in den von ihm selbst geordneten Gemeinden wurde in diesem Sinne der Sabbat gehalten. Er verordnet den Korinthern ja selbst diesen Tag, damit sie an ihm die Beisteuer zur Hilfe für die Brüder in Jerusalem einsammelten (1. Kor. 16,2). Fürchtet man den Aberglauben: da waren die jüdischen Feiertage gefährlicher als der Herrntag, den die Christen feiern! Denn weil es zur Abschaffung des Aberglaubens erforderlich war, wurde den Juden ihr heiliger Tag genommen — und weil es zur Wahrung der guten Sitte, der Ordnung und des Friedens in der Kirche nötig war, wurde ein anderer Tag an seine Stelle gesetzt!
II,8,34
Die Alten haben den Herrntag, wie wir ihn nennen, mit voller Absicht an die Stelle des Sabbats gesetzt. Denn die wahre Ruhe, die der alte Sabbat vorbildete, ist ja in der Auferstehung des Herrn zum Ziel und zur Erfüllung gelangt; und so erinnert schon dieser Tag, der allen Schattenbildern ein Ende setzte, die Christen daran, daß sie sich bei solchen schattenhaften Zeremonien nicht aufhalten sollen. Übrigens ist mir die Siebenzahl nicht so wichtig, daß ich die Kirche zwingen würde, sie anzuwenden; ich will auch keine Gemeinde verdammen, die zu ihren Zusammenkünften andere Tage wählt, wenn es nur ohne Aberglauben geschieht. Den vermeidet man am besten, wenn man die Feiertage ausschließlich der Aufrechterhaltung von Zucht und rechter Ordnung dienen läßt.
Die Hauptsache ist: wie den Juden einst die Wahrheit unter Schattenbildern dargeboten wurde, so tritt sie uns ohne Schatten herrlich entgegen. So sollen wir denn erstens unser ganzes Leben lang nach der völligen sabbatlichen Ruhe von allen eigenen Werken trachten, damit der Herr in uns wirke durch seinen Geist. Zweitens soll sich jeder, sooft er Zeit hat, in der frommen Erkenntnis der Werke Gottes üben; wir sollen aber auch alle miteinander die rechtmäßige Ordnung der Kirche wahren, die dazu eingerichtet ist, daß wir das Wort hören, die Sakramente üben
und öffentlich miteinander beten. Und zum dritten sollen wir unsere Untergebenen nicht unmenschlich bedrücken. Von dieser Freiheit schreibt Sokrates in der „Historia tripartita“ (Hist. trip. XI, 38).
Damit verschwinden denn auch die Redereien der Lügenpropheten, die in den vergangenen Jahrhunderten das Volk mit jüdischem Wahn erfüllt haben. Sie stellten nämlich den Satz auf, an diesem Gebot sei einzig und allein das „Zeremonielle“ abgeschafft — sie nannten es die „Schätzung des siebenten Tages“ —, es bleibe dagegen das Moralische bestehen, das heißt, man müsse einen Tag in der Woche feiern. Das bedeutet dann also gar nichts anderes, als daß man den Juden zum Ärger einen anderen Tag nimmt, dagegen die abergläubische Heilighaltung des Tages in gleicher Weise beibehält wie sie. Auf diese Weise bliebe uns dann die gleiche geheimnisvolle Unterscheidung der Tage, wie sie bei den Juden stattfand. Und man kann ja auch wirklich sehen, was die Lügenpropheten mit ihrer Lehre erreicht haben: die Leute, die in ihren Anordnungen befangen sind, gehen in ihrem groben, fleischlichen Sabbataberglauben noch dreimal weiter als die Juden selber, so daß die Strafreden des Jesaja (Jes. 1,13; 58,13) ihnen ebenso gelten wie den Zeitgenossen des Propheten! Wir wollen aber unterdessen als allgemeine Lehre wohl beachten: damit die Frömmigkeit in uns nicht zerfalle oder erschlaffe, sollen wir die Versammlungen der Kirche fleißig besuchen und uns überhaupt um all die äußerlichen Hilfen recht Mühe geben, die dazu dienen, die Verehrung Gottes zu erhalten.
Fünftes Gebot.
Du sollst deinen Vater und deine Mutter ehren, auf daß du lange lebest im Lande, das dir der Herr, dein Gott, gibt.
II,8,35
Was ist der Zweck dieses Gebots? Gott, der Herr, will seine Ordnung erhalten, und deshalb sollen die von ihm festgesetzten Stufen der Überordnung für uns unverletzlich sein. Die Hauptsache ist also: wir sollen die, welche uns der Herr zu Vorgesetzten gemacht hat, annehmen und ihnen mit Ehrfurcht, Gehorsam und Dankbarkeit begegnen. Dem entspricht denn auch das Verbot: wir sollen ihrer Würde nichts abbrechen, weder durch Verachtung, noch durch Halsstarrigkeit oder Undankbarkeit. Denn das Wort „Ehre“ hat in der Schrift einen sehr weiten Geltungsbereich. Wenn der Apostel zum Beispiel sagt: „Die Ältesten, welche wohl vorstehen, halte doppelter Ehre wert“ (1. Tim. 5,17), so denkt er dabei nicht nur an die ihnen zustehende Ehrfurcht, sondern auch an die Belohnung, die ihnen für ihren Dienst gebührt. Nun liegt aber dieses Gebot, das ja Gehorsam verlangt, mit der menschlichen Vernunft und ihrer Bosheit sehr im Streite; denn der Mensch ist dermaßen aufgeblasen in seiner Herrschsucht, daß er sich nicht gern unterordnen läßt! Deshalb wird hier die Obrigkeit als Beispiel genommen, die von Natur am lieblichsten und am wenigsten verhaßt ist (nämlich Vater und Mutter); denn sie könnte uns innerlich noch am leichtesten erweichen und zur Untertänigkeit bewegen. Der Herr will uns also von dieser Art der Unterordnung aus, die noch die leichteste und tragbarste ist, an alle rechtmäßige Folgsamkeit gewöhnen; denn die Dinge liegen überall gleich. Wem er Würde zugeteilt hat, dem gibt er auch, soweit es zur Erhaltung seines Ansehens erforderlich ist, Anteil an seinem Namen. Die Benennungen „Vater“, „Gott“ und „Herr“ haben dies gemeinsam, daß wir, sooft wir eine davon hören, notwendig empfinden: wir haben es mit Gottes Majestät zu tun. Gibt er also einem Menschen Anteil an der Würde seines Namens, so erleuchtet und verherrlicht diesen auch ein Fünklein von seinem Glanz, damit er an Gottes Statt Achtung gebiete! Wir haben also an dem, der unser Vater ist, etwas Göttliches anzuerkennen; denn er führt diesen göttlichen Titel („Vater“) nicht ohne Grund! Und wer „Fürst“ und „Herr“ ist, der hat gewissermaßen an Gottes Ehre teil!
II,8,36
Aus diesem Grunde kann es nicht zweifelhaft sein, daß der Herr hier eine allgemeine Regel aufstellt: wir sollen nämlich jedem, der nach unserer Kenntnis uns durch Gottes Ordnung als Vorgesetzter gegeben ist, mit Ehrfurcht, Gehorsam, Dankbarkeit und jedem uns möglichen Dienste begegnen. Dabei ist es ganz gleich, ob die, denen solche Ehre übertragen werden soll, würdig oder unwürdig sind: denn sie mögen sein, wer sie wollen, so haben sie doch ihren Platz nicht ohne Gottes Vorsehung eingenommen, und deshalb will der Gesetzgeber sie geehrt wissen. Ausdrücklich gibt er dies Gebot hinsichtlich der Eltern, die uns dies Leben gegeben haben — zu seiner Befolgung muß uns eigentlich schon das natürliche Empfinden hinziehen! Denn wer der väterlichen Gewalt Halsstarrigkeit und Widerstand entgegensetzt, der ist ein Ungeheuer und kein Mensch! Deshalb gebietet der Herr auch, alle Menschen, die ihren Eltern Widerstand leisten, zu töten, als solche, die das Leben nicht verdienen, weil sie nicht einmal anerkennen, durch wessen Dienst sie es empfangen haben. Aus verschiedenen Zusätzen zum Gesetz läßt sich ersehen, daß tatsächlich, wie wir erwähnten, die hier gebotene Ehre dreierlei Pflichten umfaßt, nämlich Ehrerbietung, Gehorsam und Dankbarkeit. (1.) Die Ehrerbietung macht der Herr zur unverletzlichen Pflicht, indem er den, der Vater oder Mutter flucht, zu töten befiehlt (Ex. 21,17; Lev. 20,9; Spr. 20,20). Damit verdammt er Verachtung und Halsstarrigkeit gegenüber den Eltern. (2.) Den Gehorsam fordert Gott, indem er für ungehorsame und widerspenstige Kinder gleichfalls die Todesstrafe androht (Deut. 21,18-21). (3.) Zur Dankbarkeit mahnt uns Jesu Auslegung dieses Gebots in Matth. 15, wo er die Forderung ableitet, wir sollten unseren Eltern wohltun (Matth. 15,4-6). Paulus findet in diesem Gebot, sooft er von ihm redet, den Gehorsam gefordert (Eph. 6,1-3; Kol. 3,20).
II,8,37
Die angefügte Verheißung soll uns dies Gebot besonders ans Herz legen und uns noch besser zeigen, wie wohlgefällig Gott diese hier geforderte Unterordnung ist. Auch Paulus benutzt diese Verheißung als Ansporn für unsere Trägheit und weist darauf hin: „Dies ist das erste Gebot, das Verheißung hat“ (Eph. 6,2). Er hat recht: denn die allgemeine Verheißung vor der ersten Tafel des Gesetzes bezieht sich nicht auf ein besonderes Gebot, sondern auf das ganze Gesetz. Wir werden die hier gegebenen Verheißungen so zu verstehen haben: der Herr redet besonders zu den Israeliten von dem Lande, das er ihnen als Erbe verheißen hatte. Ist also das Innehaben des Landes ein Unterpfand der Freundlichkeit Gottes, so ist es nicht verwunderlich, wenn der Herr hier seine Gnade durch die Zusage eines langen Lebens bezeugen läßt; denn so kam es zu längerem Genießen der Frucht seiner Wohltat. Dem Sinne nach ist also zu lesen: Ehre Vater und Mutter, damit du ein langes Leben hindurch den Besitz des Landes genießen kannst, das ich dir als Unterpfand meiner Gnade geben werde. Weil indessen für die Gläubigen die ganze Erde gesegnet ist, so zählen wir mit Recht das gegenwärtige Leben zu den Segnungen Gottes. Deshalb geht auch uns diese Verheißung an, sofern uns ja ein langes Leben auf Erden ein Erweis göttlicher Freundlichkeit ist. Denn dies lange Leben auf Erden wird uns ja nicht verheißen, ist auch den Juden einst nicht verheißen worden, weil es etwa in sich selber die Seligkeit trüge, sondern weil es für die Frommen ein Merkzeichen der Freundlichkeit Gottes sein sollte! Wenn deshalb ein gehorsamer Sohn seinen Eltern vor der Reife seines Lebens entrisse wird, was ja nicht selten vorkommt, so bleibt doch der Herr bei der Erfüllung seiner Verheißung, und zwar so sehr, als ob er jemand hundert Joch Land schenkte, dem er doch nur eines versprochen! Es liegt ja alles daran, daß uns ein langes Leben nur soweit verheißen wird, als es ein Segen Gottes ist, daß es aber nur ein Segen ist, sofern es Erweis der göttlichen Gnade ist. Diese Gnade aber bezeugt der Herr seinen Knechten durch den Tod unendlich reichlicher und unvergänglicher, ja er zeigt sie ihnen durch die Tat!
II,8,38
Wenn nun der Herr den Kindern, die ihre Eltern mit dem schuldigen Gehorsam ehren, die Segnung des gegenwärtigen Lebens verheißt, so kündigt er damit zugleich allen Widerspenstigen und Ungehorsamen den sicher drohenden Fluch an. Diesen Fluch verwirklicht er auch: er läßt sie durch sein Gesetz des Todes schuldig sprechen und ordnet den Vollzug der Strafe an! Entgehen sie aber dem irdischen Gericht, so ahndet er selbst ihren Ungehorsam auf allerlei Weise, viele derartige Leute kommen in Kriegen und Streithändeln um, andere geraten in schwere Drangsal — aber fast alle erfahren es in ihrem eigenen Leben, daß diese Drohung kein leeres Wort ist. Mag sein, daß einige auch ein hohes Alter erreichen; aber sie sind in diesem Leben ohne den Segen Gottes und quälen sich hindurch, gehen ja auch noch schwereren Strafen entgegen — und so sind sie trotz ihres langen Lebens nicht etwa der Verheißung teilhaftig, die gehorsamen Kindern gegeben ist!
Wir wollen aber im Vorbeigehen doch auch noch anmerken, daß wir den Eltern nur „im Herrn“ gehorchen sollen (Eph. 6,1); das ergibt sich ja eigentlich schon aus der Grundlage, die wir oben fanden; denn der Vorrang der Eltern beruht ja darauf, daß der Herr sie eingesetzt und ihnen ein Stücklein von seiner Ehre übertragen hat! Die Unterordnung, die wir ihnen erzeigen, ist also selbst nur eine Stufe, um zu der Verehrung Gottes als des höchsten Vaters zu führen. Wollen sie uns also zur Übertretung des Gesetzes verleiten, so sollen wir sie mit Recht nicht für Eltern, sondern für Fremde halten, die uns vom Gehorsam gegen unseren wahren Vater abzubringen suchen. Genau so verhält es sich im entsprechenden Falle mit Fürsten und Herren und allen uns übergeordneten Ständen. Es wäre deshalb unwürdig und unsinnig, wenn ihre hohe Stellung zur Minderung der Erhabenheit Gottes sich geltend machen sollte; denn sie hängt ja doch selbst von dieser ab und muß uns darum auch zu ihr hinleiten!
Sechstes Gebot.
Du sollst nicht töten.
II,8,39
Zunächst der Zweck dieses Gebotes: Der Herr hat das Menschengeschlecht gewissermaßen zu einer Einheit verbunden, und deshalb muß jedem einzelnen die Erhaltung und das Wohlergehen aller angelegen sein. Daher denn auch der Hauptinhalt: es wird uns jede Gewalttat, jeder Frevel, überhaupt alles Schadentun untersagt, wodurch der Leib unseres Nächsten verletzt würde. Dementsprechend erhalten wir das Gebot, getreulich alles zu tun, was in unserer Macht steht, um das Leben unseres Nächsten zu schützen, alles daranzusetzen, um ihm zum Wohlergehen zu verhelfen und Schaden von ihm abzuwenden, und ihm in aller Not und Gefahr beizustehen. Bedenkt man aber, daß hier Gott als Gesetzgeber zu uns spricht, so wird man auch beachten: er will unsere Seele mit diesem Gebot regieren! Denn es wäre ja lächerlich, wenn er, der die tiefsten Gedanken des Herzens vor Augen hat und dem es auf das Herz in besonderer Weise ankommt, nun doch nur den Leib zur wahren Gerechtigkeit erziehen wollte. So wird auch der Mord hier verboten, der im Herzen geschieht, und es wird anderseits der innerliche Trieb verlangt, dem Bruder das Leben zu erhalten. Gewiß wird der Mord durch die Tat der Hand zur Welt gebracht; aber sein Keim liegt im Herzen, wenn es Zorn und Haß in sich trägt! Man soll doch zusehen, ob man denn wirklich gegen den Bruder zürnen kann, ohne in schadenbringender Gier zu entbrennen! Ist solch Zürnen verboten, so erst recht der Haß; denn der Haß ist ja nur ein eingewurzelter Zorn! Man mag das leugnen und sich mit allerlei Ausflüchten frei zu machen suchen — aber wo Zorn und Haß ist, da wohnt auch die Gesinnung, die zur bösen Tat führen kann! Will man eine Ausflucht suchen, so ist doch zu bedenken, daß der Mund des Heiligen Geistes es ausgesprochen hat: „Wer seinen Bruder hasset, der ist ein Tot-
schläger“ (1. Joh. 3,15), und daß der Herr Christus gesagt hat: „Wer seinem Bruder zürnet, der ist des Gerichts schuldig, und wer zu seinem Bruder sagt ‚Racha!’, der ist des Rats schuldig, wer aber sagt ‚du Narr’, der ist des höllischen Feuers schuldig!“ (Matth. 5,22).
II,8,40
Nach der Schrift ist nun dieses Gebot auf zwei Rechtssachen begründet. Der Mensch ist einerseits Gottes Ebenbild, anderseits unser Fleisch und Blut. Soll also Gottes Bild unverletzt bleiben, so muß uns der andere Mensch heilig und unverletzlich sein; soll nicht alle Menschlichkeit in uns zugrunde gehen, so müssen wir doch unser eigen Fleisch und Blut schützen und erhalten! Was aus der Erlösung und aus Christi Gnade für eine Mahnung in dieser Richtung zu ziehen ist, wird an anderer Stelle behandelt werden. Jene beiden Grundtatsachen aber will der Herr von Natur aus im Menschen beachtet wissen, damit wir dadurch zur Erhaltung des Menschen kommen, also das ihm eingeprägte Ebenbild Gottes ehren und unser eigenes Fleisch lieben! Deshalb braucht der, der kein Blut vergossen hat, durchaus nicht von Blutschuld frei zu sein. Wer etwas mit der Tat vollbringt oder auch nur versuchsweise ins Werk setzt oder gar nur wünscht oder plant, was dem Heil seines Nächsten zuwidergeht, der ist des Mordes schuldig! Trachtet man andererseits nicht danach, den Nächsten nach allen Kräften und bei jeder Gelegenheit zu schützen, so ist bereits diese Härte eine Übertretung des Gebots! Sollen wir uns aber schon das leibliche Wohlergehen unseres Nächsten so angelegen sein lassen — wieviel Eifer und Mühe ist dann erst an das Heil der Seele zu wenden, die doch bei dem Herrn unendlich viel mehr gilt!
Siebentes Gebot.
Du sollst nicht ehebrechen.
II,8,41
Auch hier zunächst der Zweck des Gebots: Gott liebt Keuschheit und Reinheit, und deshalb soll alle Unreinigkeit ferne von uns sein! Daraus ergibt sich als Hauptinhalt: Wir sollen uns von aller Befleckung durch Unzucht und unmäßige Gier des Fleisches frei halten. Dementsprechend wird uns also geboten, unser ganzes Leben in Keuschheit und Zucht zu führen. Ausdrücklich verbietet Gott den Ehebruch; denn alle Gier richtet sich auf ihn hin, und er ist ja auch besonders abscheulich, weil er am gröbsten und am deutlichsten wahrnehmbar ist, da er ja selbst dem Leibe sein Brandmal aufdrückt; deshalb soll er uns aber auch sonst alle und jede böse Gier widerwärtig machen.
Der Mensch ist ja nach der Ordnung (hac lege) geschaffen, daß er sein Leben nicht allein führen, sondern die Hilfe des anderen Menschen brauchen soll, der ihm beigegeben ist. Dann ist er durch den Fluch über die Sünde noch mehr in diese Notwendigkeit versetzt worden. Da hat nun der Herr ausreichende Hilfe geschaffen und den Ehestand eingesetzt, hat solche Verbindung unter seiner Autorität beginnen lassen und durch seinen Segen geheiligt. Deshalb ist aber auch offenkundig jede andere Verbindung zwischen Mann und Frau außerhalb der Ehe vor ihm verflucht; der Ehestand ist ja von ihm selbst als Notmittel verordnet, damit wir nicht in zügelloser Gier alle Grenzen überrennen! Es gibt also keine Beschönigung, wenn wir doch hören, daß ein Verkehr zwischen Mann und Frau außerhalb der Ehe notwendig Gottes Fluch mit sich bringt!
II,8,42
Wir sind also durch die Anlage unserer Natur und dann erst recht wegen der Begierde, die nach dem Fall wild entbrannt ist, in doppelter Weise der ehelichen Verbindung mit der Frau bedürftig — abgesehen von denen, die Gott von dieser Regel durch einen besonderen Gnadenakt ausgenommen hat. So mag nun ein jeglicher zusehen, was ihm geschenkt ist! Gewiß ist, das gebe ich zu, die Ehelosigkeit nicht zu verachten. Aber sie ist dem einen versagt und auch dem anderen nur eine
Zeitlang ermöglicht; und deshalb soll der, den die Fleischeslust quält, und der im Kampfe gegen sie nicht Sieger bleibt, in der Ehe Hilfe suchen und so in seinem Stand und Beruf einen zuchtvollen Wandel führen. Denn wer dieses Wort nicht erfaßt und seiner Maßlosigkeit nicht mit dem dargebotenen Mittel entgegentritt, der streitet mit Gott und widerstrebt seiner Ordnung. Da soll mir auch keiner hineinreden — wie das heutzutage viele tun! —, mit Gottes Hilfe sei er zu allem fähig! Denn Gottes Hilfe steht nur denen bei, die in seinen Wegen gehen — und das heißt: in ihrem Beruf leben! (Ps. 91,1.14). Wer das Mittel verschmäht, das ihm Gott darreicht, und in nichtiger Vermessenheit allein seine Nöte überwinden und zu Boden zwingen will, der entzieht sich seinem Beruf! Der Herr betont ja selber, daß die Enthaltsamkeit eine besondere Gabe Gottes ist und zu den Gottesgaben gehört, die nicht allgemein an die ganze Kirche, sondern nur an wenige Glieder verteilt werden! Denn er spricht von einer ganz besonderen Art Menschen, „die da verschnitten sind um des Himmelreichs willen“ (Matth. 19,12); das sind also Leute, die diese Gabe besitzen, um sich unabhängiger und freier den Dingen des Himmelreichs widmen zu können. Aber er will doch die Irrmeinung verhindern, solche Verschneidung stehe in der Gewalt des Menschen, deshalb zeigt er kurz vorher, dazu seien nicht alle fähig, sondern nur die, denen es vom Himmel gegeben wird (Matth. 19,11) — und dann schließt er: „Wer es fassen kann, der fasse es!“ (V. 12). Noch deutlicher schreibt Paulus, ein jeglicher habe seine Gabe von Gott, der eine so, der andere so! (1. Kor. 7,7).
II,8,43
So weist uns also die Schrift sehr deutlich darauf hin, daß nicht jeder in Ehelosigkeit die Keuschheit zu wahren vermag, auch wenn er sich noch so eifrig darum bemüht, sondern daß es eine außergewöhnliche Gnade ist, die der Herr nur besonderen Menschen zuteil werden läßt, um sie so zu seinem Werk freier zu machen. Ist es nun da nicht Widerstand gegen Gott und die von ihm uns anerschaffene Natur, wenn wir unsere Lebensgestaltung nicht nach dem Maß unseres Vermögens einrichten? Hier jedenfalls verbietet der Herr alle Hurerei; er verlangt also von uns Reinheit und Keuschheit. Der einzige Weg, die Keuschheit zu erhalten, ist der, daß sich jeder an seinem eigenen Maß messe! So soll keiner die Ehe vermessen geringschätzen, als ob sie für ihn unnütz oder überflüssig wäre! Und es soll keiner die Ehelosigkeit wählen außer dem, der ohne Frau leben kann. Auch in ihr aber soll keiner seines Fleisches Ruhe und Bequemlichkeit suchen, sondern allein dies, daß er, von jener Bindung frei, um so leichter und bereitwilliger der Pflicht eines gottgeweihten Lebens dienstbar sein kann. Auch wird ja manchen dies Geschenk nur auf Zeit zuteil; deshalb soll jeder nur solange auf die Ehe verzichten, als er zum einsamen Leben fähig ist. Gehen ihm die Kräfte aus, seiner Lust Herr zu werden, so soll er eben daran erkennen, daß der Herr ihm die Pflicht auferlegt hat, ehelich zu werden. Das zeigt auch der Apostel mit seiner Ermahnung: „Um der Hurerei willen habe ein jeglicher sein eigen Weib und eine jegliche ihren eigenen Mann“ (1. Kor. 7,2) oder auch: „So sie aber sich nicht mögen enthalten, so laß sie freien“ (1. Kor. 7,9; Calvin setzt hinzu: „in dem Herrn“). Damit spricht er zunächst aus: Weitaus die meisten Menschen sind dem Laster der Zuchtlosigkeit unterworfen, und zum zweiten: diese alle, die in solcher Lage sind, sollen ohne jede Ausnahme zu dem einzigen Heilmittel ihre Zuflucht nehmen, das der Unkeuschheit Schranken setzt. Wenn also Leute, die sich nicht enthalten können, es doch verschmähen, sich in ihrer Schwachheit mit diesem Heilmittel helfen zu lassen, so sündigen sie, weil sie diesem Gebot des Apostels nicht gehorchen. Aber auch ein Mensch, der nie ein Weib berührt hat, soll nicht in selbstsicherer Verblendung meinen, er sei von dem Vorwurf der Unkeuschheit frei, wenn er doch unterdessen inwendig vor Begierde glüht. Denn Paulus versteht unter Keuschheit die Reinheit des Herzens und zugleich damit auch die Zucht des Leibes. „Welche nicht freiet, die sorgt, was dem Herrn angehört, daß sie heilig sei
am Leib und auch am Geist ...“ (1. Kor. 7,34). Und so sagt er denn zur Bekräftigung des oben erwähnten Gebots nicht nur, es sei besser zu heiraten, als sich mit Hurerei zu beflecken, sondern auch, es sei besser zu heiraten, als Brunst zu leiden (7,9).
II,8,44
Wenn nun die Eheleute bedenken, daß ihr Bund von dem Herrn gesegnet ist, so lassen sie sich eben dadurch auch daran mahnen, ihn nicht durch ungebändigte, zügellose Gier zu beflecken. Gewiß verbirgt die Ehe in ihrer Anständigkeit alle Wollust vor den Augen der Welt; aber das soll uns doch nun wahrhaftig kein Anreiz zur Ausschweifung sein! Deshalb sollen die Ehegatten wissen, daß sie auch nicht machen können, was sie wollen, sondern es soll der Mann gegenüber der Frau und die Frau gegenüber dem Manne züchtig handeln; sie sollen beide bei allem Tun darauf bedacht sein, nichts aufkommen zu lassen, was der Anständigkeit und Zucht des Ehestandes zuwiderliefe. Der im Herrn geschlossene Ehebund soll so zu Zucht und Maß geführt werden und nicht in tolle Zügellosigkeit ausarten. Für solche unmäßige Geilheit hat Ambrosius einen sehr ernsten, aber nicht unverdienten Ausdruck: er nennt einen Mann, der im ehelichen Leben nicht auf Zucht und Ehrbarkeit Bedacht nimmt, einen Ehebrecher am eigenen Weibe! (bei Augustin, Gegen Julian II,7; bei Ambrosius nicht).
Zum Schluß wollen wir beachten, wer dieser Gesetzgeber ist, der hier alle Unreinigkeit verdammt: er ist doch der, der uns ganz zu eigen haben muß und nach seinem Recht von uns Reinheit der Seele, des Geistes und des Leibes verlangt. Wenn er also Hurerei verwirft, so verbietet er uns zugleich, mit wollüstiger Kleidung, unzüchtigen Gebärden und unreinen Reden der Keuschheit anderer Schlingen zu legen. Es war schon recht, was Archelaus zu einem besonders reich und üppig gekleideten Jüngling sagte: es sei eigentlich gleich, an welcher Stelle sich ein Mensch als Weichling erwiese. Es gilt, den Blick auf Gott zu richten, der alle Unreinigkeit haßt, wo sie auch an Leib oder Seele in die Erscheinung tritt! Damit das nun keiner in Zweifel zieht, bedenke man, daß Gott hier Keuschheit gebietet. Fordert der Herr aber Keuschheit von uns, so verwirft er damit alles, was ihr entgegen ist. Will man nun da gehorchen, so darf das Herz nicht inwendig vor Gier brennen, dürfen die Augen nicht lüstern sein, soll auch der Leib sich nicht kupplerisch schmücken, die Zunge nicht durch geile Reden unser Gemüt zu entsprechenden Gedanken reizen, so soll auch der Gaumen nicht durch Unmäßigkeit solche Lüste entfachen! Denn alle derartigen Verderbtheiten sind gleich Schandflecken, welche die reine Keuschheit besudeln.
Achtes Gebot.
Du sollst nicht stehlen.
II,8,45
Der Zweck ist hier: Gott ist jede Ungerechtigkeit zuwider, und deshalb sollen wir jedem geben, was ihm gehört. Der Hauptinhalt ist also: Wir sollen nicht nach fremdem Gut trachten, sondern im Gegenteil jedem zur Erhaltung des Seinen getreulich Hilfe leisten.
Wir müssen ja doch bedenken: was ein Mensch besitzt, das hat er nicht von irgendeinem Zufallsgeschick, sondern durch Zuteilung Gottes, des Herrn aller Dinge; wer sich also an seines Nächsten Vermögen vergreift, der übt Betrug gegen die göttliche Ordnung. Es gibt nun sehr vielerlei Diebstahl. Da ist zunächst gewaltsamer Raub: dabei wird das fremde Gut mit Gewalt und Räuberei genommen. Dann ist da der Betrug: da bringt einer auf arglistige Weise den anderen um das Seine. Wieder etwas anderes ist es, wenn man mit List und Tücke das Gut des Nächsten unter dem Schein des Rechts an sich bringt. Und wieder etwas anderes, wenn man den Nächsten mit Schmeichelei umgarnt, ihm einen Vorteil vorspiegelt und so sein Gut erschleicht. Wir wollen aber nun nicht weiter alle Formen des Dieb-
stahls aufzählen. Jedenfalls ist alle falsche Kunst, mit der man des Nächsten Gut und Geld an sich bringt, sofern dabei die Lauterkeit der Liebe verlassen wird und dafür das Begehren sich einstellt, zu täuschen oder irgendwie Schaden zu tun, für Diebstahl zu halten. Mögen solche versteckten Diebe vor Gericht auch frei ausgehen — vor Gott gelten sie als das, was sie sind: Denn er durchschaut die verschlungenen Ränke, mit denen der Verschlagene den Harmlosen umstrickt, bis er ihn ins Netz gezogen hat. Er sieht auch die harten und unmenschlichen Gesetze, mit denen der Mächtigere den Schwachen bedrängt und zugrunde richtet. Er sieht die Schmeichelei, mit der ein tückischer Mensch den Unerfahrenen wie an der Angel fängt, obwohl das alles dem menschlichen Urteil verborgen ist und nicht zu öffentlicher Kenntnis kommt. Dergleichen Unrecht findet sich auch nicht nur zum betrügerischen Erwerb von Geld oder Waren oder Ackerland, sondern bezüglich aller Rechte, die der andere hat. Wir bringen den Nächsten auch dann betrügerisch um das Seine, wenn wir ihm den Dienst verweigern, der ihm von Rechts wegen zusteht. Läßt ein Verwalter oder Haushalter seines Herrn Gut nachlässig verkommen oder nimmt er die Pflicht gegenüber dem anvertrauten Gut nicht recht wahr, veruntreut oder verschwendet er seines Herrn Besitz, ist ein Knecht frech gegen seinen Herrn oder plaudert er seine Geheimnisse aus, verrät er sein Leben oder sein Gut, behandelt aber anderseits auch ein Herr sein Gesinde grausam oder unmenschlich — so ist das alles in Gottes Augen Diebstahl! Denn wer nicht tut, was sein Beruf den anderen gegenüber erfordert, der vergreift sich an fremdem Gut!
II,8,46
Diesem Gebot werden wir also dann Folge leisten, wenn wir uns mit unserem Besitzstand zufrieden geben und nur ehrenh