Archive for the ‘Buch 2 Kapitel 02’ Category

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Zusammenfassung

  1. die übernatürlichen Gaben wurden durch die Sünde verloren
    1. dies schliesst Glaube, Liebe zu Gott, Nächstenliebe, Streben nach Heiligkeit und Gerechtigkeit ein
    2. jene wurde in Christus durch die Gnade der Wiedergeburt wiedergewonnen
  2. die natürlichen Gaben (Verstand, Wille) sind nicht verloren, wurden aber durch die Sünde verdorben
    1. wäre dem Menschen der Verstand genommen worden, würde er sich nicht vom Tier unterscheiden
      1. daher sind immer noch Funken des ursprünglichen Verstandes vorhanden
      2. jedoch sind ohne Wirkung, da sie von Unwissenheit überschattet werden
    2. auch der Wille verschwand nicht, sondern wurde von nun für böse Absichten missbraucht und konnte nicht mehr nach dem Guten streben
  3. im folgenden diskutiert Calvin der Zustand der durch die Sünde verdorbenen menschlichen Erkenntnisse
    1. es ist falsch alles menschliche Wissen zu verurteilen, denn es widerspricht sowohl der Heiligen Schrift wie auch der täglichen Erfahrung
    2. der menschliche Verstand ist durchaus fähig wahrzunehmen und nach Wahrheit zu streben, doch zeigt er einer verminderten Wirkung in diesem Unterfangen, was Philosophen schon bemerkt haben, jedoch nicht erklären konnten

Text

Die aus Augustin entlehnte allgemein angenommene Meinung, nach welcher im Menschen die natürlichen Gaben durch die Sünde verderbt, die übernatürlichen Ga­ben dagegen ganz und gar ausgetilgt sind, findet meine Zustimmung. Unter den „übernatürlichen Gaben“ im zweiten Glied des Satzes versteht man dabei das Licht des Glaubens und die Gerechtigkeit, die genügt hätten, um das himmlische Leben und die ewige Seligkeit zu erlangen. Demnach ist also der Mensch zugleich mit der Ent­fernung aus Gottes Reich auch der geistlichen Gaben verlustig gegangen, mit denen er zur Hoffnung auf das ewige Heil ausgerüstet war. Daraus folgt, daß er derart aus dem Reiche Gottes verbannt lebt, daß in ihm alles ausgelöscht ist, was zum seli­gen Leben der Seele gehört — bis er durch die Gnade des Heiligen Geistes wieder­geboren ist und diese Gaben wiedererlangt. Dazu gehören der Glaube, die Liebe zu Gott, die Nächstenliebe und das Trachten nach Heiligkeit und Gerechtigkeit. Das alles verschafft uns Christus wieder; aber es wird eben dadurch als etwas (von außen) Hinzukommendes und nicht zur Natur Gehöriges bezeichnet; und daraus fol­gern wir, daß es (durch den Fall) abgetan ist. Auf der anderen Seite ist zugleich die Gesundheit des „Gemüts“ (Verstandes) und die Aufrichtigkeit des Her­zens (Willens) in Verlust geraten, und das ist die „Verderbnis“ der natürlichen Ga­ben. Denn es bleibt zwar ein Rest (residuum) Verstand und Urteilskraft (iudicium) samt dem Willen bestehen; aber wir können doch nicht sagen, das Gemüt (der Ver­stand) sei unversehrt und gesund, denn es ist schwächlich und mit viel Finsternis um­hüllt; außerdem ist die Verkehrtheit des Willens mehr als genugsam bekannt.

Da also die Vernunft, mit der der Mensch zwischen Gut und Böse unterschei­det, versteht und urteilt, eine natürliche Gabe ist, so konnte sie nicht ganz und gar zerstört werden, sondern sie ist teils geschwächt, teils verderbt, so daß also (nur) noch ungestaltige Bruchstücke (deformes ruinae) sichtbar sind. In diesem Sinne sagt Johannes: „Das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht be­griffen“ (Joh. 1,5). In diesem Spruch wird beides klar zum Ausdruck gebracht: Einerseits wird gezeigt, daß in der verkehrten und entarteten Natur des Menschen immer noch Fünklein glimmen, die zeigen, daß er ein vernünftiges Wesen (rationale animal) ist und sich von den Tieren unterscheidet, weil er ja mit Verstand begabt ist. Aber anderseits wird doch gesagt: dieses Licht wird von der furchtbar dichten Fin­sternis der Unwissenheit derart erstickt, daß es nicht wirksam erstrahlen kann.

So ist auch der Wille nicht verlorengegangen, weil er von der Natur des Menschen nicht zu trennen ist; aber er ist in die Gefangenschaft böser Begierden ge­raten, so daß er nichts Rechtes mehr begehren kann. Damit ist nun zwar eine voll­ständige Beschreibung gegeben; aber es bedarf einer ausführlicheren Entfaltung.

Dabei soll nun der Ordnung nach vorgegangen werden, und zwar entsprechend jener oben gegebenen Einteilung, nach der wir in der Seele des Menschen Verstand und Willen unterschieden haben. Wir müssen demnach also zuerst die Kraft des Verstandes untersuchen.

Es würde nun nicht nur dem Worte Gottes, sondern auch der allgemeinen Er­fahrung (sensus communis experientia) zuwiderlaufen, wenn man den Verstand in der Weise zu dauernder Blindheit verdammt sähe, daß ihm keinerlei Erkenntnis irgendwelcher Dinge verbliebe. Denn wir sehen, daß dem Menschengeist irgendein Verlangen eingepflanzt ist, nach der Wahrheit zu forschen, und solches Trachten nach der Wahrheit wäre unmöglich, wenn er nicht schon zuvor eine Ahnung von ihr hätte. Eine gewisse Erkenntnisfähigkeit des Verstandes liegt also schon darin, daß er von Natur dazu angereizt wird, die Wahrheit zu lieben; daß die Tiere sie nicht kennen, ist ja gerade ein Beweis für ihre rohen und vernunftlosen Sinne. Frei­lich: wie dieses Begehren nach der Wahrheit auch beschaffen sein mag, es versagt doch schon, bevor es eigentlich zur Wirkung kommt; denn es verfällt alsbald in Ei­telkeit. Der Menschengeist kann in seiner Schwachsichtigkeit den rechten Weg zum Suchen nach der Wahrheit nicht innehalten, sondern verliert sich in mancherlei Irrtümer, strauchelt oft, da er wie im Finstern umhertappt, bis er schließlich, müde vom Umherstreifen, zerflattert. So zeigt er gerade über dem Suchen nach der Wahrheit, wie unfähig er ist, sie zu suchen und zu finden.

Auch mit einem zweiten Wahn hat unser Verstand schwer zu kämpfen: er kann oft nicht klar erkennen, welche Gegenstände eigentlich unsere gründliche Erforschung am meisten verdienen. Deshalb quält er sich in lächerlicher Neugierde mit der Durchforschung überflüssiger und nichtiger Dinge und wendet sich anderseits solchen Dingen, die höchst notwendig zu erkennen sind, gar nicht zu oder behandelt sie jeden­falls mit mangelnder Achtung, befaßt sich nur selten mit ihnen, verwendet aber tat­sächlich kaum je wirklichen Eifer darauf. Über diesen Fehler klagen weltliche Schrift­steller sehr oft, und dadurch geben sie zu, daß fast alle Menschen damit behaftet sind. So geht denn auch Salomo in seinem ganzen „Prediger“ dem Sinnen und Trachten nach, in dem sich die Menschen besonders weise vorkommen, und erklärt dann doch, das sei alles „eitel“ und unnütz!

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Zusammenfassung

  1. Chrysostomus und Augustin betonen beide die Demut als fundamentale christliche Tugend
  2. Augustin im Speziellen hebt die völlige Demut hervor, die nicht nur eine blosse Vermeidung des Stolzes und des Arroganz ist

Text

Allezeit hat mir ein Wort des Chrysostomus gewaltig gefallen: Das Fundament unserer Weisheit sei die Demut (Predigten vom Fortschritt des Evangeliums, III). Noch mehr indessen freute mich ein Ausspruch Augustins: „Da wurde einst ein Redner gefragt, welche Regel bei der Beredsamkeit in erster Linie zu beachten wäre. Er antwortete: ‚Der Vortrag’. Und an zweiter Stelle? Wieder: ‚Der Vortrag’! Und an dritter? Wieder: ‚Der Vortrag’! Ebenso müßte ich, wenn du mich fragtest, was denn bei den Regeln der christlichen Religion das Wichtigste sei, als Erstes und Zweites und Drittes und immerfort nur die Demut nennen!“ (Brief an Dioskur, 118). Dabei versteht er nun aber unter Demut nicht etwa dies, daß ein Mensch im Bewußtsein einiger Tugend sich von Hochmut und Aufgeblasenheit zurückhält, son­dern, wie er an anderer Stelle erklärt, vielmehr die Gewißheit des Menschen, so zu sein, daß er nur in der Demut eine Zuflucht finden kann. So sagt er: „Niemand soll sich schmeicheln; er ist von sich selber ein Satan, das, wodurch er selig wird, hat er allein von Gott. Was hast du nämlich von dir selber anders als Sünde? Nimm dir die Sünde, die dir gehört; denn die Gerechtigkeit ist Gottes Geschenk“ (Auslegung zu Johannes, 49). Oder auch: „Was trotzt man so hoch auf das vermögen der Natur? Sie ist verwundet, krank, zerschunden und verderbt! Es ist ein rechtes Bekenntnis, nicht aber verkehrte Verteidigung vonnöten“ (Natur und Gnade, 66). Ebenso: „Wenn einmal jeder erkennt, daß er in sich selber nichts ist und von sich selbst keine Hilfe empfängt, dann sind in ihm die Waffen zerbrochen, und der Krieg ist geschlichtet. Es ist aber auch wirklich nötig, daß alle Waffen der Gottlosigkeit zerschmettert, zerstoßen und verbrannt werden und du waffenlos übrigbleibst und keine Hilfe in dir selber hast. Je schwächer du in dir selber bist, desto eher nimmt dich der Herr an“ (Zu Psalm 45). So untersagt er uns auch in seiner Erklärung des siebenzigsten Psalms alles Denken an eigene Gerechtigkeit, damit wir Gottes Gerechtigkeit erkennten, und er zeigt, wie uns Gott seine Gnade so groß macht, daß wir wissen: wir sind nichts. Allein durch Gottes Barmherzigkeit gewinnen wir Bestand, während wir von uns selber aus nur böse sind (Zu Psalm 70, I,2). Darum sollen wir hier nicht mit Gott um unser Recht streiten, als ob unserem Heil abginge, was ihm zu­geschrieben wird. Denn wie unsere Niedrigkeit seine Hoheit ist, so findet auch das Bekenntnis unserer Niedrigkeit sein Erbarmen als Arznei bereit. Dabei verlange ich aber nicht, daß sich der Mensch ohne Überzeugung grundlos erniedrige, oder daß er sich von Kräften (facultates), die er besitzt, abwende, um sich so in wahrer Demut zu unterwerfen. Nein, er soll all die Krankheit der Selbstliebe und des Ehrgeizes fahren lassen — denn davon wird er verblendet und denkt so höher von sich, als recht ist — und sich statt dessen in dem truglosen Spiegel der Schrift recht erkennen.

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Zusammenfassung

  1.  unsere Selbsterkenntnis liegt im Bewusstsein unserer eigenen Machtlosigkeit; der geringste Anerkennung einer Entscheidung raubt Gott seiner Ehre und öffnet uns, wie vor uns die ersten Menschen, dem Rat des Bösen
  2. die Heilige Schrift erniedrigt unser Stolz in vielen Stellen mit der Absicht, uns die falsche Selbstsicherheit zu nehmen

Text

Hier muß ich die Vorrede zu diesem Kapitel noch einmal anführen. Nämlich: ein Mensch ist nur dann zur rechten Selbsterkenntnis durchgedrungen, wenn er durch das Bewußtsein seiner Not, seines Mangels, seiner Blöße und Schande ganz und gar gedemütigt und zu Boden gedrückt ist. Denn es besteht keine Gefahr, daß sich der Mensch dabei zuviel abspreche. Nur muß er erkennen, daß in Gott wiederzuerlangen ist, was ihm fehlt. Aber er kann nicht einmal das geringste über sein Recht hinaus sich anmaßen, ohne sich in eitlem Selbstvertrauen zugrunde zu richten, Gott die Ehre zu rauben, sie sich selber anzueignen und dadurch des furchtbarsten Frevels sich schul­dig zu machen. Und wahrlich: kommt uns einmal diese Gier in den Sinn, etwas für uns selber haben zu wollen, das also in uns selber und nicht in Gott seine Stätte hätte, da sollen wir wissen, daß dieser Gedanke uns von dem gleichen Ratgeber ein­geflüstert ist, der einst unseren ersten Voreltern das Begehren eingab, Gott gleich zu sein und zu wissen, was Gut und Böse sei. Es ist ein Teufelswort, das den Men­schen in sich selber aufbläst — und deshalb sollen wir ihm nicht Raum geben, sofern wir nicht vom Feinde Rat annehmen wollen! Gewiß hören wir gerne, wir besäßen soviel eigene Kraft, daß wir uns auf uns selber verlassen könnten. Aber vor den Lockungen zu solch eitlem Selbstvertrauen schrecken uns viele ernste Schriftworte, die uns streng in unsere Grenzen weisen. So: „Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt und hält Fleisch für seinen Arm ….“ (Jer. 17,5). Oder: „Gott hat nicht Lust an der Stärke des Rosses, noch Gefallen an des Mannes Schenkeln; er hat aber Wohlgefallen an denen, die ihn fürchten und die auf seine Güte hoffen“ (Ps. 147,10f.). Ferner: „Er gibt den Müden Kraft und Stärke genug den Unvermögenden. Er läßt die Knaben müde und matt werden und die Jünglinge straucheln — die aber auf ihn allein hoffen, die kriegen neue Kraft …“ (Jes. 40,29.31; nicht ganz Luthertext). Diese Stellen haben den Sinn: Wir sollen uns nicht im mindesten auf unseren Wahn von der eigenen Kraft verlassen, wenn wir einen gnädigen Gott haben wollen, denn, „er widerstehet den Hoffärtigen, aber den Demütigen gibt er Gnade“ (Spr. 3,34. Jak. 4,6). Dann sollen uns aber anderseits auch solche Ver­heißungen ins Gedächtnis kommen, wie: „Ich werde Wasser ausgießen über das Dürstende und Ströme über das Dürre“ (Jes. 44,3), oder: „All ihr Durstigen, kommet her zum Wasser“, (Jes. 55,1). Da wird uns bezeugt, daß nur die dazu kommen, an Gottes Segnungen teilzuhaben, die im Bewußtsein ihrer Armut ver­schmachten. Auch dürfen wir nicht solche Stellen übergehen, wie die bei Jesaja: „Die Sonne soll dir des Tages nicht mehr scheinen und der Glanz des Mondes soll dir des Nachts nicht leuchten, sondern der Herr wird dein ewiges Licht sein“ (Jes. 60,19). Gewiß will der Herr seinen Knechten nicht etwa den Glanz der Sonne oder des Mondes nehmen; aber er will unter ihnen allein herrlich erscheinen, und deshalb zieht er ihr Vertrauen auch von dem weit weg, was nach ihrer Meinung das Herr­lichste ist.

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Zusammenfassung

  1. Durch das Aufzeigen der ambivalenten Behandlung dieser Frage bei den Theologen der Vergangenheit, ausgenommen Augustin, wird gezeigt, dass man sich nicht auf menschliche Meinungen verlassen kann
  2. Jedoch selbst diese Autoren betonten den freien Willen nur aus diesem Grund: um das Vertrauen in die eigene Entscheidung zu vermindern und nur auf die Gnade Gottes zu vertrauen

Text

Vielleicht aber scheint es, als hätte ich dadurch ein Vorurteil gegen mich erregt, daß ich behaupte, alle Kirchenlehrer außer Augustin hätten hierüber derart zweideu­tig und vielartig geredet, daß man aus ihren Schriften nichts Gewisses erfahren kann. Das werden nämlich einige so auslegen, als wolle ich sie nur deshalb vom Stimmrecht ausschließen, weil sie mir eben alle entgegenstünden. Ich habe aber da­mit nichts anderes im Auge gehabt, als gottesfürchtigen Leuten schlicht und treulich das Beste zu raten, wollten sie nämlich in diesem Stück von der Meinung der Vä­ter etwas Rechtes erwarten, so müßten sie immer im Ungewissen bleiben. Denn bald lehren sie, der Mensch sei der Kräfte des freien Willens verlustig gegangen und müsse allein zur Gnade seine Zuflucht nehmen, bald dagegen rüsten sie ihn mit eige­nen Waffen, oder sie tun es wenigstens dem Anschein nach.

Dabei ist es aber nicht schwer zu erweisen, daß sie in dieser Zweideutigkeit ihres Lehrens doch auch die menschliche Kraft (virtus) für nichts halten oder doch sehr ge­ring schätzen und damit den Lobpreis für alles Gute dem Heiligen Geist zuteil wer­den lassen. Zu dem Zweck will ich einige von ihren Aussprüchen einfügen, die das klar zum Ausdruck bringen. So lobt Augustin sehr oft ein Wort des Cyprian: „Wir sollen uns keines Dings rühmen, denn nichts ist unser.“ Was will damit Cyprian anders sagen, als daß der Mensch, an und bei sich völlig zunichte geworden, ganz an Gott zu hangen lernen solle? Was bedeutet es, wenn Augustin und Eucherius unter dem Baum des Lebens Christum verstehen und erklären: wer zu ihm die Hände ausstrecke, der habe das Leben, oder wenn sie sagen, der Baum der Er­kenntnis des Guten und Bösen sei die Entscheidung des Willens (voluntatis arbitrium) — und der, welcher Gottes Gnade fahren lasse und davon esse, der müsse sterben? (Über die Genesis, Buch III). Oder was bedeutet das Wort des Chrysostomus: Jeder Mensch sei von Natur nicht nur ein Sünder, sondern ganz Sünde? Wenn uns nichts Gutes gehört, wenn der Mensch von der Fußsohle bis zum Schei­tel nichts ist als Sünde, wenn er nicht einmal versuchen kann, wie weit die Fähig­keit des freien Willens reicht — wie soll man dann das Lob für ein gutes Werk zwischen Gott und dem Menschen teilen? Ich könnte dergleichen Aussprüche noch aus anderen Schriftstellern in großer Zahl anführen; aber ich will davon Abstand nehmen, damit nicht einer schwatzt, ich brächte bloß die vor, die meiner Sache dienlich wären, die anderen aber, die dawider sprächen, ließe ich schlauerweise aus. Dies jedoch erkühne ich mich zu behaupten: Gewiß gehen die Kirchenlehrer zuweilen zu weit im Lobpreis des freien Willens; aber als Zielpunkt und Absicht schwebte ihnen doch vor, den Menschen ganz und gar vom Vertrauen auf seine eigene Kraft ab­zubringen und ihn zu lehren, daß alle seine Stärke in Gott allein liege. Jetzt will ich schlicht und wahrheitsgemäß zu zeigen versuchen, was die Natur des Menschen ist.

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Zusammenfassung

  1. Augustin benützt den Begriff liberum arbitrium oft, doch meistens in zweierlei Weise:
    1. Um die Unentschuldbarkeit der menschlichen Sünde zu unterstreichen
    2. Um den sinnlosen und negativen Charakter der menschlichen „Freiheit“ oder Emanzipation der Gerechtigkeit zu betonen
  2. Es wäre besser, diesen Begriff nicht mehr zu gebrauchen und dadurch ein Quell der Meinungsverschiedenheit zu vermeiden

Text

Hoch steht uns freilich die Autorität der Kirchenväter; diese nun führen zwar das Wort „freier Wille“ immerzu im Munde, aber sie zeigen zugleich auch deutlich, wie weit sie in dessen Anwendung gehen. Besonders Augustin: er trägt kein Bedenken, den Willen einen „geknechteten“, „unfreien“ zu nennen (Gegen Julian, Buch I). An anderer Stelle fährt er gegen die Leute los, die den freien Willen leugnen; aber da­bei gibt er auch den ganz besonderen Grund an: „Nur soll mir keiner wagen, die Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) des Willens in der weise zu bestreiten, daß er damit die Sünde entschuldigen will“ (Predigt über Johannes, 53). Und an wieder einer anderen Stelle gibt er ganz klar zu, ohne den Heiligen Geist sei der Wille des Menschen nicht frei, da er ja den Begierden unterworfen ist, die ihn binden und überwinden (Brief 145). Oder wir hören auch: nachdem der Wille von dem Laster, in das er gefallen sei, überwunden wäre, habe die Natur keine Freiheit mehr (Von der Vollendung der Gerechtigkeit des Menschen, 4,9). Oder: der Mensch habe von seinem freien Willen einen schlechten Gebrauch gemacht, und jetzt habe er seine Ent­scheidungsfähigkeit (arbitrium) eingebüßt (Handbüchlein, 30). Oder: der freie Wille sei in Gefangenschaft geraten, so daß er nun nichts mehr zur Gerechtigkeit ausrichten könne (Gegen zwei Briefe der Pelagianer an Bonifacius, III,8). Ferner: Was Got­tes Gnade nicht frei gemacht habe, das sei nicht frei (ebenda I,3). Und: Die Ge­rechtigkeit Gottes werde nicht erfüllt, wenn das Gesetz etwas gebietet und der Mensch es sozusagen mit seinen eigenen Kräften tut, sondern dann, wenn der Geist seinen Beistand leiht und nicht etwa der freie Wille des Menschen, sondern sein von Gott befreiter Wille Gehorsam leistet (III,7). Den Grund zu alledem faßt er an anderer Stelle kurz so zusammen: der Mensch habe in seiner Erschaffung große Kräfte des freien Willens empfangen, sie aber verloren, dadurch daß er sün­digte (Predigt 131). So zeigt er auch an anderer Stelle, der freie Wille komme durch die Gnade zustande, und fährt dann scharf gegen diejenigen los, die sich ihn anmaßen wollten ohne die Gnade. Er sagt da: „Wie wagen es doch jämmerliche Menschen, hochmütig vom freien Willen zu reden, ehe sie überhaupt frei gemacht sind, oder von ihren Kräften, ehe sie zur Freiheit gelangt sind? Sie beachten gar nicht, daß schon in dem Wort ‚freier Wille’ die ‚Freiheit’ besonders hervorklingt. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit! (2. Kor. 3,17). Wenn sie also Knechte der Sünde sind, was rühmen sie sich des freien Willens? Denn man ist doch dem, der einen gefangenhält, als Knecht unterworfen! Sind sie aber befreit — was rühmen sie sich dann, als hätten sie selbst etwas dabei getan? Oder sind sie so frei, daß sie nicht auch Knechte dessen sein wollten, der da sagt: Ohne mich könnet ihr nichts tun (Joh. 15,5)?“ (Vom Geiste und Buchstaben, XXX). Ja, an anderer Stelle scheint er die (allgemein übliche) Anwendung jenes Ausdrucks geradezu zu verlachen, wenn er sagt: der Wille sei zwar frei, aber nicht frei gemacht, frei von der Gerechtigkeit nämlich und ein Knecht der Sünde! (Von Zucht und Gnade, 13). Diesen Satz wiederholt er auch anderswo und setzt ihn näher auseinander: der Mensch sei nur durch eigenen Willensentscheid frei von der Gerechtigkeit, von der Sünde aber werde er nur frei durch die Gnade des Erlösers (An Bonifacius, I,2). Wenn er auf diese Weise bezeugt, daß er unter der Freiheit des Menschen nur seine Losmachung und Freilassung von der — Gerechtigkeit versteht, dann scheint er doch den leeren Begriff der Freiheit recht zu verlachen! Will also jemand diesen Begriff ohne böses Verständnis anwenden, so will ich ihn deshalb nicht quälen. Ich bin aber der Meinung, daß man den Begriff nicht ohne unermeßliche Gefahr bei­behalten kann, und daß seine Abschaffung der Kirche großen Segen bringen würde; deshalb möchte ich ihn selbst nicht verwenden und auch anderen, wenn sie meinen Rat hören wollen, von seinem Gebrauch abraten.

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